Ксенофан Колофонский

Ксенофан, сын Дексия (или Орфомена) из Колофона, рисует в своих стихах образ сытого, богатого мужа, который, «лежа в зимнюю пору на мягком ложе у огня, распивая сладкое вино и грызя горох», обращается к забредшему к нему в гости старику: «Кто ты и откуда? Сколько лет тебе, добрейший? В каком возрасте был ты, когда пришел мидянин?». А на это следует автобиографический ответ Ксенофана: «Вот уже шестьдесят семь лет, как мои заботы гонят меня по земле Эллады. А было мне тогда от роду, если не ошибаюсь, двадцать пять с чем-то лет». Исходя из этого и зная, что «мидянин» – персидский военачальник Гарпаг – захватил Колофон около 540 г., мы отнесем рождение поэта-философа к 565 г., а в 92 года, в 473 г., он был еще жив. Покинув Колофон, Ксенофан жил сначала в Занкле (Мессина) в Сицилии, затем в Катане, Сиракузах, посетил острова Парос и Мальту, Липарские острова. Ему принадлежит поэма «Выселение в Элею Италийскую», однако неизвестно, была ли она посвящена основанию Элеи, подобно его же поэме «Основание Колофона», или же его собственному туда переселению. Ксенофан писал также элегии[1], сатирические стихотворения – силлы, причем считается основателем этого жанра. Им написана также философская поэма, известная под традиционным названием «О природе». Из произведений Ксенофана сохранилось около 40 отрывков, в том числе около 20 – из последней.

Источники рисуют Ксенофана свободолюбивым, ненавидящим тиранию и угнетение, остроумным и язвительным человеком. Он советует говорить с тираном как «можно реже или как можно слаще; советует египтянам не оплакивать Осириса, если он бессмертный бог, или не приносить ему жертв, если он смертный человек; советует не увлекаться бесцельно спортивными состязаниями и не отдавать предпочтения физической силе, «ибо наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей»; осуждает тщеславие щеголей и т. д. Да и в историко-философском отношении он – рьяный полемист.

Все сначала учатся по Гомеру и Гесиоду, говорит Ксенофан. А между тем «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Воровские проделки Гермеса, любовные похождения богов и богинь, знаменитый роман Афродиты, жены Гефеста, и Ареса, описанный в «Одиссее», история Кроноса, который оскопил своего отца Урана, рассказ о свержении Кроноса Зевсом и прочие примеры не могут служить образцом для подражания. Однако Ксенофан – не просто морализирующий литературный критик. Его задача – преобразование представлений о богах, резюмирующихся в столь откровенном антропоморфизме. «Ведь люди воображают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный облик, как и они... Эфиопы [утверждают, что их боги] курносы и черны, фракийцы – [что они] голубоглазы и рыжеволосы... Но бели бы быки, [лошади] и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения искусства, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки на быков и придавали бы им тела такого рода, каков телесный облик у них самих».

Это рассуждение Ксенофана, сохраненное Климентом Александрийским, не только раскрывает основную слабость политеистического антропоморфизма, но и вводит один из важнейших аргументов атеизма против всякой религии – утверждение, что это люди создают богов по своему образу и подобию, а не наоборот. Однако это не означает еще, что Ксенофан – атеист. Его собственная установка иная: политеизму он противопоставил философское понимание божества, которое получит впоследствии название пантеизма (др.-греч. pan – все, theos – бог). Именно это имел в виду Аристотель, писавший, что «воззревши на мир в его целостности, он [Ксенофан] говорит, что единое и есть бог» (Метафизика, I, 5, 986 b). Вот как описывает Ксенофан этого бога: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью... Всегда пребывает он в одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает... Но без усилия, силой ума он все потрясает... Всем существом он видит, мыслит и слышит». И далее:

 

Богом наполнено все, повсюду уши у бога:
Слышит (или слышен) он через скалы, сквозь землю, равно как и прямо
Чрез человека, зане в груди он таит разуменье[2].

 

Ниже мы рассмотрим подробнее аргументацию Ксенофана в пользу такого понимания божества. Пока же отметим, что пантеизм мыслителя из Колофона натуралистичен, поскольку связывается им со взглядом на «природу», зависящим от ионийской философии и во многом с ним сходным. Правда, в свидетельствах нет единства. Аэций утверждает, что, согласно Ксенофану, начало всего сущего – это земля, «ибо из земли все возникло и в землю все в конце концов обратится (возвратится?)». Но Секст Эмпирик, приведя аналогичное соображение Ксенофана, тут же добавляет, что последний рассуждал и иначе, выводя сущее из земли и воды (Секст. Против ученых, X, 314). О значении воды для фисиологии Ксенофана говорит и то, что он производил все метеорологические явления из моря, «... ибо если бы не было великого моря, то не возникало бы в облаках [дуновений ветра, который] из них [веет], ни речных потоков, ни дождевой воды, эфира; великое море есть родитель облаков, ветров и рек». Из воспламенившихся облаков возникают светила – потухая каждый день, они ночью снова разгораются; то же говорит он о Солнце, но оно разгорается днем, потухая ночью; Луна есть «свалявшееся облако», а Диоскуры (огоньки св. Эльма) – «маленькие облачка, светящиеся вследствие некоторого движения».

Заимствуя у ионян, Ксенофан в то же время спорит с ними. Придавая большое значение «морю» и воде, он, в противовес Фалесу, подчеркивает первичность земли. Ксенофан знает, что она иногда погружается в воду, как свидетельствуют раковины, находимые в горах, отпечатки рыбы и тюленей, найденные в сиракузской каменоломне, и т. д. Но земля у него не плавает на поверхности моря, как у Фалеса, а укоренена в беспредельном. «Этот верхней край земли, соприкасающийся с воздухом, мы видим под ногами, нижняя же [ее] часть простирается в бесконечное». С другой стороны, Ксенофану известны орфико-пифагорейские представления о переселении душ и завзятый острослов тут же на них реагирует, осмеивая Пифагора:

 

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
«Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал»
(Диоген Лаэрций, VIII 36).

 

Сам же Ксенофан, по словам Макробия, утверждал, что душа состоит из земли и воды.

Ксенофан первым из греческих мыслителей ставит вопрос о возможностях человеческого познания. Отвергнув антропоморфных богов, он лишает их и роли вдохновителей знания, ибо «не боги с самого начала открыли все смертным, но постепенно, доискиваясь, они находят лучшее». Однако и здесь нельзя быть большим оптимистом. «Что же до истины, – говорит Ксенофан, – то не было и не будет человека, который знал бы ее относительно богов и всего того, о чем я говорю. Ибо если бы и случилось кому-нибудь высказать совершенное [знание], он сам не знал бы этого. Ибо только мнение – удел всех». В отличие от Гераклита, вещающего от имени логоса, Ксенофан и себя относит к числу этих «всех», говоря: «Пусть это [очевидно, собственные мнения философа] считается [лишь] правдоподобным». Неудивительно, что скептики считали Ксенофана одним из основоположников своего учения.

Но кто же тогда Ксенофан? Пантеист или скептик? Монист, убежденный, что единое и есть бог, или дуалист, утверждающий, что все из земли и воды? Совершенствуется ли, по его взгляду, человеческое знание, или же только мнение удел всех? Как сочетаются в его учении эти несовместимые представления? Вряд ли у нас есть возможность определить позицию Ксенофана однозначно. Я считаю, что верным был бы такой подход: все эти решения суть возможности развития этой пластичной, изменчивой, как все возникающее и становящееся, системы воззрений. Реализовались же эти возможности двояким образом: в V в. их воплощением стала Элейская школа, основателем которой был, в этом смысле, Ксенофан; в IV–III вв. – скептицизм Пиррона и Тимона.

Но тут перед нами встает еще один вопрос: является ли Ксенофан «физиком» ионийского типа, пишущим «о природе» в стиле милетцев и решающим проблему «начала» .всего, или же «диалектиком», приступившим к изучению понятия природы в его противоречивости. Античная история философии делила всех мыслителей на «физиков», «этиков» и «диалектиков»: первые говорят о «природе», вторые о нравах, третьи, занимаясь «хитросплетением речей», заботятся о доводах для физики и этики. Традиция говорит, что «до Архелая [включительно] существовал только один род – физика; от Сократа ... берет начало этика; от Зенона Элейского – диалектика» (Диоген Лаэрций. I, 18). Включение в число достоверных источников псевдоаристотелева трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» заставляет увидеть в Ксенофане человека, закладывающего основы субъективной диалектики, т. е. логики, учения о понятии.

Любопытна история этого трактата. Аристотель написал специальный трактат «Против Ксенофана», до нас не дошедший. Зато под именем Стагирита сохранился небольшой трактат «О Ксенофане, Зеноне и Горгии». Историко-философские исследования конца XVIII – начала XIX вв. показали, что это сочинение неизвестного перипатетика I в. н. э., а по содержанию – исследование о Мелиссе, Ксенофане и Горгии. Возможно, что в разделе о Ксенофане использовано утерянное сочинение Аристотеля. Современная критика признает достаточно достоверным раздел о Горгии, несколько хуже обстоит дело с разделом о Мелиссе, где содержится все же достаточно надежный реферат текста философа. «При этих обстоятельствах методически недопустимо не признать по меньшей мере такую же достоверность текста о Ксенофане»[3].

Удачным введением к разделу о Ксенофане в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» могут служить слова Симпликия, цитирующего Теофраста (текст Теофраста выделен курсивом): «Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним, или бытие всеединым, и притом ни ограниченным, ни безграничным (бесконечным, беспредельным – apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об [этом] его мнении относится скорее к чему-то иному, чем знанию о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом». И далее следует краткое изложение аргументации, во многом совпадающей с тем, что мы встречаем в трактате. А именно: вечный, единый, однородный и шарообразный бог-космос ни беспределен, ни ограничен. Ибо беспредельным может быть лишь несуществующее: оно не имеет ни середины, ни начала, ни конца. Следовательно, поскольку бог (космос) существует, он должен быть ограничен. С другой стороны, ограничено то, что имеет вне себя нечто иное, ограничивающее его. Значит, единое должно иметь вне себя нечто иное, т. е. бытие оказывается не единым, а множественным. Став перед дилеммой: единое бытие или неограниченно, т. е. оно есть небытие, или ограниченно, и тогда оно не может быть единым (одним, единственным) бытием, Ксенофан, согласно анонимному автору трактата, избрал невозможность приписывать бытию (богу-космосу) как конечность, так и бесконечность.

Аналогично обстоит дело с движением. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому. Более того, движение осуществляется всегда относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего движения быть не может. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то кроме единого бытия должно существовать еще и нечто иное, относительно чего оно двигалось бы. Выход из этих апорий Ксенофан видит в признании того, что «единое ни покоится, ни движется; ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству».

Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в конечности и бесконечности, в движении и покое на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о совмещении предела и беспредельного, и в негативном плане предвосхищается Гераклит с его учением о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится». Изощренность аргументации заставляет предположить, однако, что перед нами не собственные аргументы Ксенофана, а скорее логические выводы из его учения, переведенные в терминологию аристотелизма и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике с позиций аристотелизма. В то же время здесь отражаются способы аргументации, свойственные Пармениду и известные нам из его поэмы. Поэтому возможны две точки зрения относительно «диалектики» Ксенофана. Согласно одной из них, развитой К. Рейнхардтом[4], трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» отражает поздний этап развития философии Ксенофана, когда последний находился под влиянием Парменида. Другая, с которой мне хотелось бы согласиться, состоит в том, что Ксенофан нащупывает противоречия в понятии единого сущего, – понятии, возникшем у него в связи с выдвижением пантеистического учения о едином неантропоморфном божестве.

Иначе говоря, поставив вопрос о «едином сущем», которое он назвал богом, Ксенофан спросил себя: а как же можно понять «мир в целом», выразить его в мысли? Попытка разрешить поставленную таким образом задачу неизбежно ведет к противоречиям. Отсюда и рождается та скептическая тенденция «относительно богов и всего того, о чем я говорю». Недаром Тимон заставляет Ксенофана жаловаться самому себе: «... я был обманут лживой дорогой, когда был уже старик и неопытен в скептическом сомнении. Куда бы я ни обращал свой умственный взор, все сливалось в одно и то же; все сущее влеклось отовсюду и делалось единой равной природой». Может быть, здесь следует, как думает К. Рейнхардт, видеть намек на то, что к мысли о едином Ксенофан пришел в старости, под влиянием Парменида, и «единое» – это стадия в умственном развитии Ксенофана. Однако мне кажется более предпочтительной мысль Аристотеля о Ксенофане как основоположнике самой идеи «единого». Сопоставляя его с другими представителями Элейской школы, Аристотель пишет: «Парменид, по-видимому, занимался единым, которое соответствует понятию, Мелисс – единым, которое соответствует материи... а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы у них [этих мыслителей],но воззревши на мир в его целостности, он говорит, что единое и есть бог» (Метафизика, I, 5, 986 b).

Независимо от того, примем мы ту или иную точку зрения, Ксенофана следует причислить к Элейской школе – как ее инициатора, или как продолжателя взглядов Парменида, безразлично. Важно, что у него, хотя и в примитивной еще форме, поставлена проблема единого бытия. Более основательно и всесторонне она рассматривается Парменидом и его непосредственными последователями – Зеноном и Мелиссом.

 



[1] Вольное подражание одной из элегий у А. С. Пушкина:

Чистый лоснится пол; стеклянные чаши блистают;
Все уж увенчаны гости; иной обоняет, зажмурясь,
Ладана сладостный дым; другой открывает амфору,
Запах веселый вина разливая далече...

[2] Фрагмент идентифицирован и дается в переводе А. В. Лебедева (см.: XV-eme Conference Internationale d'étude classiques des pays socialistes «Eirene». Resumes des communications. Sofia, 1978, p. 47–50).

[3] Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie: von Hesiod bis Parmenides. Basel-Stuttgart, 1968, S. 192.

[4] Reinhardt К. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. 3. Auflage. Frankfurt a. M., 1977, S. 92.

 

По материалам книги А. С. Богомолова «Античная философия»

 

Уважаемые гости! Если вам понравился наш проект, вы можете поддержать его небольшой суммой денег через расположенную ниже форму. Ваше пожертвование позволит нам перевести сайт на более качественный сервер и привлечь одного-двух сотрудников для более быстрого размещения имеющейся у нас массы исторических, философских и литературных материалов. Переводы лучше делать через карту, а не Яндекс-деньгами.