Ксенофан Колофонский

Ксенофан, сын Дексия (или Орфомена) из Колофона, рисует в своих стихах образ сытого, богатого мужа, который, «лежа в зимнюю пору на мягком ложе у огня, распивая сладкое вино и грызя горох», обращается к забредшему к нему в гости старику: «Кто ты и откуда? Сколько лет тебе, добрейший? В каком возрасте был ты, когда пришел мидянин?». А на это следует автобиографический ответ Ксенофана: «Вот уже шестьдесят семь лет, как мои заботы гонят меня по земле Эллады. А было мне тогда от роду, если не ошибаюсь, двадцать пять с чем-то лет». Исходя из этого и зная, что «мидянин» – персидский военачальник Гарпаг – захватил Колофон около 540 г., мы отнесем рождение поэта-философа к 565 г., а в 92 года, в 473 г., он был еще жив. Покинув Колофон, Ксенофан жил сначала в Занкле (Мессина) в Сицилии, затем в Катане, Сиракузах, посетил острова Парос и Мальту, Липарские острова. Ему принадлежит поэма «Выселение в Элею Италийскую», однако неизвестно, была ли она посвящена основанию Элеи, подобно его же поэме «Основание Колофона», или же его собственному туда переселению. Ксенофан писал также элегии[1], сатирические стихотворения – силлы, причем считается основателем этого жанра. Им написана также философская поэма, известная под традиционным названием «О природе». Из произведений Ксенофана сохранилось около 40 отрывков, в том числе около 20 – из последней.

Источники рисуют Ксенофана свободолюбивым, ненавидящим тиранию и угнетение, остроумным и язвительным человеком. Он советует говорить с тираном как «можно реже или как можно слаще; советует египтянам не оплакивать Осириса, если он бессмертный бог, или не приносить ему жертв, если он смертный человек; советует не увлекаться бесцельно спортивными состязаниями и не отдавать предпочтения физической силе, «ибо наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей»; осуждает тщеславие щеголей и т. д. Да и в историко-философском отношении он – рьяный полемист.

Все сначала учатся по Гомеру и Гесиоду, говорит Ксенофан. А между тем «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Воровские проделки Гермеса, любовные похождения богов и богинь, знаменитый роман Афродиты, жены Гефеста, и Ареса, описанный в «Одиссее», история Кроноса, который оскопил своего отца Урана, рассказ о свержении Кроноса Зевсом и прочие примеры не могут служить образцом для подражания. Однако Ксенофан – не просто морализирующий литературный критик. Его задача – преобразование представлений о богах, резюмирующихся в столь откровенном антропоморфизме. «Ведь люди воображают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный облик, как и они... Эфиопы [утверждают, что их боги] курносы и черны, фракийцы – [что они] голубоглазы и рыжеволосы... Но бели бы быки, [лошади] и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения искусства, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки на быков и придавали бы им тела такого рода, каков телесный облик у них самих».

Это рассуждение Ксенофана, сохраненное Климентом Александрийским, не только раскрывает основную слабость политеистического антропоморфизма, но и вводит один из важнейших аргументов атеизма против всякой религии – утверждение, что это люди создают богов по своему образу и подобию, а не наоборот. Однако это не означает еще, что Ксенофан – атеист. Его собственная установка иная: политеизму он противопоставил философское понимание божества, которое получит впоследствии название пантеизма (др.-греч. pan – все, theos – бог). Именно это имел в виду Аристотель, писавший, что «воззревши на мир в его целостности, он [Ксенофан] говорит, что единое и есть бог» (Метафизика, I, 5, 986 b). Вот как описывает Ксенофан этого бога: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью... Всегда пребывает он в одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает... Но без усилия, силой ума он все потрясает... Всем существом он видит, мыслит и слышит». И далее:

 

Богом наполнено все, повсюду уши у бога:
Слышит (или слышен) он через скалы, сквозь землю, равно как и прямо
Чрез человека, зане в груди он таит разуменье[2].

 

Ниже мы рассмотрим подробнее аргументацию Ксенофана в пользу такого понимания божества. Пока же отметим, что пантеизм мыслителя из Колофона натуралистичен, поскольку связывается им со взглядом на «природу», зависящим от ионийской философии и во многом с ним сходным. Правда, в свидетельствах нет единства. Аэций утверждает, что, согласно Ксенофану, начало всего сущего – это земля, «ибо из земли все возникло и в землю все в конце концов обратится (возвратится?)». Но Секст Эмпирик, приведя аналогичное соображение Ксенофана, тут же добавляет, что последний рассуждал и иначе, выводя сущее из земли и воды (Секст. Против ученых, X, 314). О значении воды для фисиологии Ксенофана говорит и то, что он производил все метеорологические явления из моря, «... ибо если бы не было великого моря, то не возникало бы в облаках [дуновений ветра, который] из них [веет], ни речных потоков, ни дождевой воды, эфира; великое море есть родитель облаков, ветров и рек». Из воспламенившихся облаков возникают светила – потухая каждый день, они ночью снова разгораются; то же говорит он о Солнце, но оно разгорается днем, потухая ночью; Луна есть «свалявшееся облако», а Диоскуры (огоньки св. Эльма) – «маленькие облачка, светящиеся вследствие некоторого движения».

Заимствуя у ионян, Ксенофан в то же время спорит с ними. Придавая большое значение «морю» и воде, он, в противовес Фалесу, подчеркивает первичность земли. Ксенофан знает, что она иногда погружается в воду, как свидетельствуют раковины, находимые в горах, отпечатки рыбы и тюленей, найденные в сиракузской каменоломне, и т. д. Но земля у него не плавает на поверхности моря, как у Фалеса, а укоренена в беспредельном. «Этот верхней край земли, соприкасающийся с воздухом, мы видим под ногами, нижняя же [ее] часть простирается в бесконечное». С другой стороны, Ксенофану известны орфико-пифагорейские представления о переселении душ и завзятый острослов тут же на них реагирует, осмеивая Пифагора:

 

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
«Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал»
(Диоген Лаэрций, VIII 36).

 

Сам же Ксенофан, по словам Макробия, утверждал, что душа состоит из земли и воды.

Ксенофан первым из греческих мыслителей ставит вопрос о возможностях человеческого познания. Отвергнув антропоморфных богов, он лишает их и роли вдохновителей знания, ибо «не боги с самого начала открыли все смертным, но постепенно, доискиваясь, они находят лучшее». Однако и здесь нельзя быть большим оптимистом. «Что же до истины, – говорит Ксенофан, – то не было и не будет человека, который знал бы ее относительно богов и всего того, о чем я говорю. Ибо если бы и случилось кому-нибудь высказать совершенное [знание], он сам не знал бы этого. Ибо только мнение – удел всех». В отличие от Гераклита, вещающего от имени логоса, Ксенофан и себя относит к числу этих «всех», говоря: «Пусть это [очевидно, собственные мнения философа] считается [лишь] правдоподобным». Неудивительно, что скептики считали Ксенофана одним из основоположников своего учения.

Но кто же тогда Ксенофан? Пантеист или скептик? Монист, убежденный, что единое и есть бог, или дуалист, утверждающий, что все из земли и воды? Совершенствуется ли, по его взгляду, человеческое знание, или же только мнение удел всех? Как сочетаются в его учении эти несовместимые представления? Вряд ли у нас есть возможность определить позицию Ксенофана однозначно. Я считаю, что верным был бы такой подход: все эти решения суть возможности развития этой пластичной, изменчивой, как все возникающее и становящееся, системы воззрений. Реализовались же эти возможности двояким образом: в V в. их воплощением стала Элейская школа, основателем которой был, в этом смысле, Ксенофан; в IV–III вв. – скептицизм Пиррона и Тимона.

Но тут перед нами встает еще один вопрос: является ли Ксенофан «физиком» ионийского типа, пишущим «о природе» в стиле милетцев и решающим проблему «начала» .всего, или же «диалектиком», приступившим к изучению понятия природы в его противоречивости. Античная история философии делила всех мыслителей на «физиков», «этиков» и «диалектиков»: первые говорят о «природе», вторые о нравах, третьи, занимаясь «хитросплетением речей», заботятся о доводах для физики и этики. Традиция говорит, что «до Архелая [включительно] существовал только один род – физика; от Сократа ... берет начало этика; от Зенона Элейского – диалектика» (Диоген Лаэрций. I, 18). Включение в число достоверных источников псевдоаристотелева трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» заставляет увидеть в Ксенофане человека, закладывающего основы субъективной диалектики, т. е. логики, учения о понятии.

Любопытна история этого трактата. Аристотель написал специальный трактат «Против Ксенофана», до нас не дошедший. Зато под именем Стагирита сохранился небольшой трактат «О Ксенофане, Зеноне и Горгии». Историко-философские исследования конца XVIII – начала XIX вв. показали, что это сочинение неизвестного перипатетика I в. н. э., а по содержанию – исследование о Мелиссе, Ксенофане и Горгии. Возможно, что в разделе о Ксенофане использовано утерянное сочинение Аристотеля. Современная критика признает достаточно достоверным раздел о Горгии, несколько хуже обстоит дело с разделом о Мелиссе, где содержится все же достаточно надежный реферат текста философа. «При этих обстоятельствах методически недопустимо не признать по меньшей мере такую же достоверность текста о Ксенофане»[3].

Удачным введением к разделу о Ксенофане в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» могут служить слова Симпликия, цитирующего Теофраста (текст Теофраста выделен курсивом): «Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним, или бытие всеединым, и притом ни ограниченным, ни безграничным (бесконечным, беспредельным – apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об [этом] его мнении относится скорее к чему-то иному, чем знанию о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом». И далее следует краткое изложение аргументации, во многом совпадающей с тем, что мы встречаем в трактате. А именно: вечный, единый, однородный и шарообразный бог-космос ни беспределен, ни ограничен. Ибо беспредельным может быть лишь несуществующее: оно не имеет ни середины, ни начала, ни конца. Следовательно, поскольку бог (космос) существует, он должен быть ограничен. С другой стороны, ограничено то, что имеет вне себя нечто иное, ограничивающее его. Значит, единое должно иметь вне себя нечто иное, т. е. бытие оказывается не единым, а множественным. Став перед дилеммой: единое бытие или неограниченно, т. е. оно есть небытие, или ограниченно, и тогда оно не может быть единым (одним, единственным) бытием, Ксенофан, согласно анонимному автору трактата, избрал невозможность приписывать бытию (богу-космосу) как конечность, так и бесконечность.

Аналогично обстоит дело с движением. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому. Более того, движение осуществляется всегда относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего движения быть не может. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то кроме единого бытия должно существовать еще и нечто иное, относительно чего оно двигалось бы. Выход из этих апорий Ксенофан видит в признании того, что «единое ни покоится, ни движется; ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству».

Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в конечности и бесконечности, в движении и покое на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о совмещении предела и беспредельного, и в негативном плане предвосхищается Гераклит с его учением о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится». Изощренность аргументации заставляет предположить, однако, что перед нами не собственные аргументы Ксенофана, а скорее логические выводы из его учения, переведенные в терминологию аристотелизма и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике с позиций аристотелизма. В то же время здесь отражаются способы аргументации, свойственные Пармениду и известные нам из его поэмы. Поэтому возможны две точки зрения относительно «диалектики» Ксенофана. Согласно одной из них, развитой К. Рейнхардтом[4], трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» отражает поздний этап развития философии Ксенофана, когда последний находился под влиянием Парменида. Другая, с которой мне хотелось бы согласиться, состоит в том, что Ксенофан нащупывает противоречия в понятии единого сущего, – понятии, возникшем у него в связи с выдвижением пантеистического учения о едином неантропоморфном божестве.

Иначе говоря, поставив вопрос о «едином сущем», которое он назвал богом, Ксенофан спросил себя: а как же можно понять «мир в целом», выразить его в мысли? Попытка разрешить поставленную таким образом задачу неизбежно ведет к противоречиям. Отсюда и рождается та скептическая тенденция «относительно богов и всего того, о чем я говорю». Недаром Тимон заставляет Ксенофана жаловаться самому себе: «... я был обманут лживой дорогой, когда был уже старик и неопытен в скептическом сомнении. Куда бы я ни обращал свой умственный взор, все сливалось в одно и то же; все сущее влеклось отовсюду и делалось единой равной природой». Может быть, здесь следует, как думает К. Рейнхардт, видеть намек на то, что к мысли о едином Ксенофан пришел в старости, под влиянием Парменида, и «единое» – это стадия в умственном развитии Ксенофана. Однако мне кажется более предпочтительной мысль Аристотеля о Ксенофане как основоположнике самой идеи «единого». Сопоставляя его с другими представителями Элейской школы, Аристотель пишет: «Парменид, по-видимому, занимался единым, которое соответствует понятию, Мелисс – единым, которое соответствует материи... а Ксенофан, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы у них [этих мыслителей],но воззревши на мир в его целостности, он говорит, что единое и есть бог» (Метафизика, I, 5, 986 b).

Независимо от того, примем мы ту или иную точку зрения, Ксенофана следует причислить к Элейской школе – как ее инициатора, или как продолжателя взглядов Парменида, безразлично. Важно, что у него, хотя и в примитивной еще форме, поставлена проблема единого бытия. Более основательно и всесторонне она рассматривается Парменидом и его непосредственными последователями – Зеноном и Мелиссом.

 



[1] Вольное подражание одной из элегий у А. С. Пушкина:

Чистый лоснится пол; стеклянные чаши блистают;
Все уж увенчаны гости; иной обоняет, зажмурясь,
Ладана сладостный дым; другой открывает амфору,
Запах веселый вина разливая далече...

[2] Фрагмент идентифицирован и дается в переводе А. В. Лебедева (см.: XV-eme Conference Internationale d'étude classiques des pays socialistes «Eirene». Resumes des communications. Sofia, 1978, p. 47–50).

[3] Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie: von Hesiod bis Parmenides. Basel-Stuttgart, 1968, S. 192.

[4] Reinhardt К. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. 3. Auflage. Frankfurt a. M., 1977, S. 92.