Вопрос о свободе воли изложен в Коране очень неопределенно. Совершенно ли свободен человек в своих поступках или он находится в полной зависимости от бога? Эта проблема влечет за собой и вопрос о божественной справедливости. Она легла в основу философских учений кадаритов и джабаритов.

Виднейший западный исследователь ислама Гольдциер, рассматривая в этой связи содержание Корана, считает, что нет вопроса, который был бы там изложен более противоречиво. Власть Аллаха абсолютна: его нельзя спрашивать относительно того, что он делает (сура 21, стих 23); «кого пожелает Аллах вести прямо, уширяет тому грудь для ислама, а кого пожелает сбить с пути, делает грудь его узкой, тесной...» (сура 6,125); «не придется душе уверовать, иначе как с сознания Аллаха» (сура 10, стих 100). Наряду с этими детерминистскими стихами встречаются другие, в которых говорится о свободе воли: «...не следуй за страстью...» (сура 38, стих 25); «А самудян мы вели прямым путем, но они полюбили слепоту вместо прямого пути» (сура 41, стих 16); «...всякий поступает по своему подобию...» (сура 17, стих 86); «...кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует...» (сура 18, стих 28).

Но Гольдциер показал, что в тех стихах, где речь идет о заблуждении грешника, аллах не ввергает его в заблуждение в прямом смысле слова, а ограничивается лишь тем, что предоставляет ему блуждать или заблуждаться (адалла). Подобно путнику, затерявшемуся в пустыне, человек бредет, куда глаза глядят. Если он устремляется в сторону добра, аллах протягивает ему руку помощи и руководит им; если же он творит зло, аллах оставляет его в заблуждении – но вверг его в это заблуждение не аллах. Такая концепция явствует из следующих слов: «И мы переворачиваем сердца их и взоры, как они не уверовали в это в первый раз, и оставляем их скитаться слепо в своем заблуждении» (сура 6, стих 110). Более того, аллах окончательно забывает нечестивых, которые не помышляют о нем (сура 7, 49; сура 9, 68; сура 45, стих 33).

Однако нельзя было требовать от богословов раннего ислама таких тонкостей в толковании. Да сам Мухаммед от свободы воли мекканского периода приходит после хиджры к все более полному фатализму.

Но уже в конце первого века хиджры этот безоговорочный фатализм, признававший, что пороки и добродетели, наказания и награды целиком зависят от власти аллаха, начал задевать чувство справедливости, очень развитое у мусульман. Впервые осмелились рассуждать о таком абсолютном фатализме богословы Сирии совместно с христианами. Фатализм называется по-арабски кадар. Это технический термин, который часто соединяется со словом када. Обычно их толкуют следующим образом: «када» – вечное, всеобъемлющее решение аллаха, «кадар» – применение этого решения во времени. Добро приходит через «када», в то время как зло приходит случайно через «кадар».

Споры, касающиеся кадара, были вызваны противоположностью двух учений: с одной стороны, кадариты заявляли, что человек – сам творец своих поступков, а следовательно, своего спасения или осуждения. С другой стороны, джабариты утверждали, что деяния человека, как и вся природа, всецело подчинены божьей воле (джабр).

Таким образом, кадаризм представляет собой самую раннюю попытку вырвать ислам из плена традиционных концепций. Это течение было осуждено Омейядами – фатализм был им необходим для того, чтобы держать в узде народ, и по их велению придворные поэты провозглашали, что владычество халифов «было заранее определено высшими предначертаниями аллаха». Кроме того, Омейяды боролись с кадаризмом как с первым покушением на правоверие, первым подлинным религиозным «новшеством» (бида).

Однако, в равной степени «новшеством» (бида) считались и теории джабаритов. Собственно «правоверной», признаваемой всеми концепции в данном вопросе в исламе не было. Крупнейший мусульманский богослов Газали (1058 – 1111) развил разработанную еще его учителем Ашари (873 – 935) теорию касба, согласно которой человек как бы «присваивает» себе действия, предлагаемые ему аллахом, имея возможность выбирать между добром и злом, и в этой мере несет ответственность за свои поступки.