XX. Принципы протестантизма

 

Итоги реформации. – Протестантизм и его принципы. – Католицизм, гуманизм, протестантизм. – Принцип свободы совести. – Кастеллион и Доле. – Свобода мысли и рационализм в реформации. – Социнианизм в Польше. – Протестантское государство. – Социальные и политические вопросы. – Политическое учение лютеран. – Политическая литература у кальвинистов. – Влияние реформации на оживление католицизма.

 

Рассмотрение реформации в собственном смысле нами окончено: мы познакомились с разными видами реформации и с историей её в разных странах. Нам предстоит теперь поставить вопрос об общих её результатах, как прежде мы ставили вопрос об её причинах. На одних её результатах, каковым, например, является распадение католического единства Западной Европы и появление новых церквей, останавливаться нечего, так как они очевидны сами собою; о других, каковы освобождение протестантских государей от папской власти, подчинение им местного духовенства, обогащение их от секуляризации церковных имуществ и т. п., мы тоже распространяться не станем, потому что факты этого рода были уже указаны и сопоставлены раньше. С другой стороны, мы видели, что для каждой страны в отдельности, в зависимости от местных условий, реформация имела далеко не одинаковое значение, но и в этом отношении все наиболее важное было уже указано, а какие могут быть еще сделаны дополнения, для этого найдется место в дальнейшем изложении событий. Но есть некоторая такая еще область, по отношению к которой недостаточно ограничиться итогами реформации с указанных точек зрения: это – область общих принципов, внесенных реформацией в культурную и социальную историю.

Каждое крупное историческое движение имеет свои принципы. Иногда эти принципы прямо и ясно формулируются участниками или свидетелями движения, иногда они составляют, так сказать, скрытую подкладку фактов последнего – и именно в мотивах отдельных действий или в настроениях действующих лиц. Реформация была одним из таких исторических явлений: масса фактов, его составляющих, объединятся своею односторонностью, и в нем мы должны поэтому искать некоторую совокупность принципов, которая и есть протестантизм, взятый с культурной или политической стороны. Каждый культурный или политический принцип есть известная идея, но эту идею нельзя рассматривать отвлеченно, раз она играет роль исторического фактора, определяя мысль, чувство и волю деятелей движения, ставя цели их деятельности, придавая ей характер и направление; раз, далее, такая идея существует рядом с другими идеями, родственными ей или враждебными, и рядом с другими факторами, например, интересами, вступая с ними во взаимодействие и испытывая при этом разные с их стороны изменения, и раз, наконец, не все деятели данной эпохи суть представители одних и тех же идей, или, будучи их представителями, не всегда делают из них логические выводы и бывают последовательны в их применении. Реформационное движение было прежде всего движением идейным, и принципы протестантизма оказали гораздо более заметное влияние на тогдашнюю историю, чем принципы гуманизма. Протестантизм не оставался мыслью и словом, а переходил в дело; под его знамя становились другие исторические факторы, так как он овладевал умом, чувством и волею людей и, так сказать, их до известной степени перевоспитывал. Рассматривая протестантизм не с точки зрения каких‑либо абсолютных идей, а с относительной, т. е. с исторической точки зрения, мы должны естественно поставить вопрос, насколько принципы протестантизма соответствовали культурно‑социальному состоянию общества, чтобы быть им принятыми, и насколько принятое могло осуществиться по условиям места и времени. Вместе с этим должны взять свой предмет в сравнении с другими принципиальными явлениями того же порядка – с католицизмом, который, как известно, сам обновился под влиянием реформации, или с гуманизмом, уже ранее проявившимся в разных сферах умственной деятельности общества. Чтобы во всем объеме и во всей полноте решить поставленную задачу, нужно было бы написать отдельное сочинение, но иногда бывает важно дать вопросу известную постановку, даже и не решая его вполне: этому и посвящена настоящая глава. Еще одно общее замечание. Современный историк отдален от событий реформационной эпохи на целые века: ему виден процесс реформации от начала до конца, он суммирует и обобщает отдельные его явления, сводит в формулы свои обобщения, анализирует взаимные отношения культурных направлений и социальных сил, т. е. для него реформация есть предмет созерцания и исследования, и он может в более чистом виде схватить основные принципы движения. В ином положении были деятели эпохи: они стояли в середине событий, часто не зная сами, что созидают и что разрушают, к чему приведут те или другие их поступки. Поэтому они могли формулировать принципы движения иногда только в частных положениях, разрозненными одни от других, с большими противоречиями, из которых самое главное состояло в том, что начатая во имя индивидуалистического принципа свободы совести реформация в наибольшем количестве своих проявлений была отрицанием этого принципа.

Начнем с вопроса о взаимных отношениях католицизма, гуманизма и протестантизма.

Исходные пункты протестантизма находились в полной противоположности с католицизмом, хотя новые принципы и не были целиком введены в жизнь: здесь были одни против других принципы церковного авторитета и индивидуальной свободы, формальной набожности и внутренней религиозности, традиционной неподвижности и прогрессивного развития. Так дело представляется с отвлеченной точки зрения, но в действительности реформация слишком часто была только переменою формы, а не принципа: мы видели, напр., что во многих отношениях кальвинизм был только сколком с католицизма. В самом деле, реформация нередко лишь заменяла один церковный авторитет в делах веры другим или авторитетом светской власти, установляла для всех обязательные внешние формы и, установив известные начала в церковной жизни, делалась по отношению к этим началам силою консервативною, не допуская дальнейшего их изменения. Таким образом, вопреки основным принципам протестантизма, реформация в действительности нередко сохраняла старые культурно‑социальные традиции. Протестантизм, взятый с принципиальной своей стороны, был религиозным индивидуализмом и в то же время попыткою освобождения государства от церковной опеки. Последнее удалось в большей степени, чем проведение индивидуалистического принципа: государство не только освобождалось от церковной опеки, но само подчиняло себе церковь и даже становилось на место церкви по отношению к своим подданным прямо вопреки индивидуалистическому принципу реформации. Своим индивидуализмом и освобождением государства от теократической опеки протестантизм сходится с гуманизмом эпохи Возрождения, в котором, как известно, сильны были индивидуалистические и секуляризационные стремления. Общим у Ренессанса и реформации были именно стремление личности создать себе собственный взгляд на мир и критическое отношение к традиционным авторитетам, соединенное с развитием индивидуализма в формах рационализма и мистицизма; освобождение жизни от аскетических требований и реабилитация инстинктов человеческой природы, выразившиеся в отрицании монашества и целибата духовенства, эмансипация государства, секуляризация церковной собственности и т. д. Но, сходясь между собою в этих отношениях, протестантизм и гуманизм расходились в других, будучи один явлением преимущественно светской культуры, другой – культуры религиозной: гуманисты исходили из идеи земного благополучия личности, реформаторы – из идеи загробного спасения. В своих стремлениях первые опирались на классиков, вторые – на св. писание и отцов церкви; одни радовались возрождению античной образованности, другие стремились возвратить церковь к первым векам христианства. В одном направлении индивидуализм принимал характер рационалистический, в другом – мистический. Где сильно было светское Возрождение, там не было реформации, и наоборот, где реформационное движение широко охватывало нацию и глубоко в нее проникало, там гуманизму наносился удар[2]. Оба направления, конечно, сближались: немецкий гуманизм, отличаясь в этом отношении от итальянского, довольно индифферентного к религии, соединялся обыкновенно с богословскими занятиями, и некоторые его представители сделались деятелями реформации, что придавало последней (у Цвингли, у Меланхтона и др.) менее фанатический характер. Сближение между реформацией и гуманизмом мы замечаем и в рационалистическом сектантстве, о котором еще будет идти речь. Но иногда оба движения, наоборот, расходились до резкой противоположности: немецкое мистическое сектантство, кальвинизм, позднее индепендентство отличались пренебрежением и даже прямою иногда враждебностью к светской науке и литературе. Реформация иногда прямо заявляла себя реакцией против светского направления жизни, которое обвинялось ею в язычестве. Лютер говорил, что без реформации весь мир сделался бы эпикурейским. Сектантский ригоризм самим реформаторам казался возрождением монашеского аскетизма. Характером реакции против развития светской культуры особенно отличался кальвинизм, поставивший общество под надзор духовенства, подчинивший его церковной дисциплине и объявивший войну мудрствующему разуму: в кальвинизме прямо развились принципы, противоположные гуманистическому индивидуализму и гуманистической секуляризации мысли и жизни. Одним словом, протестантизм, как и всякое сложное историческое явление, заключал в себе противоречия и непоследовательности, но общим своим религиозным характером он более подходил к тогдашнему культурному состоянию Европы, чем светский гуманизм. Возрождение последнего произошло лишь в «просвещении» XVIII в., которое восприняло в себя, однако, и многие элементы из протестантизма, поскольку в них обоих лежали зародыши индивидуализма и секуляризации, оттиравшиеся на задний план другими присущими им принципами. Напр., индифферентный или слишком рассудочно относившийся к религии гуманизм оказался неспособным выработать индивидуалистический принцип свободы совести, все‑таки рожденный, хотя и с великими муками, реформацией, которая, в свою очередь, оказалась неспособною понять свободу мысли, возникшую в культуре гуманизма: только позднее совершился синтез этих наследий протестантизма и гуманизма. С другой стороны, в своей политической литературе, как известно, гуманизм не развил идеи политической свободы, которую, наоборот, защищали в своих сочинениях протестанты (в XVI в. кальвинисты, в XVII – индепенденты), но протестантские политические писатели не могли отрешить государственную жизнь от вероисповедной окраски, что, наоборот, было в духе гуманизма: и опять лишь позднее произошло слияние политических воззрений реформации и Ренессанса. Религиозная и политическая свобода новой Европы обязана своим происхождением преимущественно протестантизму; наоборот, свободная мысль и светский характер культуры ведут начало от гуманизма. Обновленный католицизм оказался по существу своему принципиальным противником свободы совести и свободы мысли, но он входил в сделки и с политическою свободою, и со светской культурой, когда считал это нужным для возвращения себе прежней власти над миром, между тем как протестанты, защищавшие политическую свободу, искренно верили во внутреннюю её правоту, а «философы» XVIII в. столь же искренно верили в истину научного знания. Сопоставляя эти культурно‑социальные принципы протестантизма, гуманизма и обновленного католицизма, мы должны признать общую прогрессивность двух первых, несмотря на все их недостатки даже с точки зрения требований их времени, и общий регрессивный характер католической реакции, вызванной, впрочем, самой реформацией.

Рассмотрим же судьбу идей свободы совести, свободы мысли, свободы светского государства и политической свободы в истории реформации.

Прежде всего следует отметить, что протестантизм породил принцип свободы совести, хотя реформация его и не осуществила. Исходным пунктом реформации был, как известно, религиозный протест, имевший в своей основе нравственное убеждение: все, сделавшиеся протестантами по внутреннему убеждению, встречали отпор со стороны католической церкви, а иногда и со стороны государственной власти, но мужественно и даже претерпевая мученичество, они отстаивали свободу своей совести, возводя ее даже в принцип религиозной жизни, как это делалось особенно индепендентами. В большинстве случаев, однако, принцип этот на практике искажался. Мы видели, напр., как отступил от него сам Лютер, торжественно сначала его провозгласивший перед лицом всего мира, но это был лишь частный случай более общего правила. Весьма часто гонимые ссылались на этот принцип лишь в видах самообороны, не имея достаточно терпимости, чтобы не делаться гонителями других, когда к тому представлялась возможность, и думая, что, как обладатели истины, они могут принуждать к ней других. Ставя реформацию под покровительство светской власти, сами реформаторы передавали ей права старой церкви над индивидуальной совестью. С другой стороны, завоевывая религиозную свободу, протестанты нередко завоевывали ее только для себя. Немецкие князья, протестовавшие на шпейерском сейме против вмешательства светской власти в религиозную область и ссылавшиеся при этом на тот принцип, что дела веры не могут решаться большинством, сами, однако, пользовались правом по‑своему решать, какой веры должны были держаться их подданные. Польская шляхта, фактически добившаяся для себя самой широкой религиозной свободы, не обращала никакого внимания на своих хлопов‑католиков, превращая их приходские церкви в протестантские и заставляя их себе платить десятину. Мы увидим еще, что по религиозным эдиктам, дававшим гугенотам свободу богослужения, во Франции дворянство получало в этом отношении более широкие права, чем горожане. Одним словом, в этих случаях свобода совести была лишь привилегией известных лиц и состояний, а не общим правом личности. Отстаивая, далее, свою веру, протестанты ссылались не столько на индивидуальное свое право, как это делал Лютер на вормском сейме, но, главным образом, на обязанность более повиноваться Богу, чем людям, но этим же самым повиновением Богу оправдывалось и их нетерпимое отношение к иноверию, которое они приравнивали к оскорблению Божества. Только позднее среди индепендентов утвердился принцип, по которому Христос, искупив всех людей своею кровью, сделался единственным господином над совестью людей. Реформаторы даже признавали за государством право наказывать еретиков, в чем вполне сходилась с ними светская власть, видевшая в отступлении от господствующего вероисповедания ослушание её велениям. Правда, на первых порах вопрос об отношении к несогласным в вере приводил реформаторов в немалое смущение: не мог же, например, Лютер ссылаться на те же самые принципы, на основании которых католическая церковь его самого объявила еретиком. Поэтому он останавливался перед мыслью о казни еретиков и охотнее подводил ересь под понятие богохульства, наказуемого и гражданскими законами, а еще больше напирал на политическую неблагонадежность таких еретиков, какими были анабаптисты. Такое отношение даже Меланхтон, однако, находил «глупо мягким», а Кальвин не отступил перед сожжением Сервета. Известно, что большинство протестантских богословов, включая в их число и Меланхтона, стали в этом деле на сторону Кальвина. Ученик Кальвина, сделавшийся потом его преемником, и теоретически защищал право светской власти наказывать еретиков в особом трактате «De haereticis а civili magistratii puniendis». У протестантов разных толков вообще не было взаимной терпимости: лютеране и кальвинисты только и делали, что враждовали одни с другими. Особенно нетерпимость Развита была в кальвинизме и вообще во второй половине XVI в. Вот один пример: когда Ян Лаский должен был со многими кальвинистами удалиться из Лондона в царствование Марии Кровавой, им не позволяли высадиться такие лютеранские города, как Копенгаген, Рошток, Любек, Гамбург, лишь в Эмдене после скитаний несчастные беглецы могли, наконец, ступить на твердую землю. Религиозный индифферентизм гуманистов, конечно, соединялся с терпимостью к иноверию, но в нем не было уважения именно к свободе религиозной совести, и с этой точки зрения могло оправдываться насилие над чужою верою, если не в смысле наказания за ересь или богохульство, то во имя политической необходимости. В протестантизме воззвания к свободе совести у гонимых соединялись с нетерпимостью у власть имущих, в гуманизме широкая терпимость – с непониманием настоящей свободы совести. Нужно было соединение свободы совести с терпимостью, нужно было устранение религиозной нетерпимости и политического неуважения к чужой совести, чтобы мог возникнуть чистый принцип религиозной свободы.

Из общего правила были, конечно, исключения, и чем меньше их было, тем больше заслуга тех, которые представляли собою такие исключения. В истории Кальвина мы уже упоминали о Кастеллионе[3], как об авторе трактата, протестовавшего против сожжения Сервета. Гонимый на своей французской родине за свободное отношение к католицизму, он должен был ее покинуть и стал искать такого уголка, где его не тревожили бы за его религиозные мнения. Судьба свела его в 1540 г. в Страсбурге с Кальвином, и это впоследствии привело его в Женеву, но не на долгое время. Кальвину не могла нравиться широкая терпимость Кастеллиона, и он покинул этот город. После этого он поселился в Базеле, где с течением времени стал преподавать греческий язык. Когда он издал свой «Трактат об еретиках, а именно: о том, можно ли их преследовать, и как должно с ними обращаться», написанный по поводу сожжения Сервета, Кальвин и Беза всячески старались повредить своему оппоненту, не останавливаясь даже перед доносами в базельский городской совет. Свою книгу Кастеллион издал под псевдонимом Мартина Беллиа, откуда защищавшиеся им положения получили название беллианизма. Его учение было проникнуто глубочайшим уважением к правам человеческой личности. Свобода есть самая основа нашей жизни, и отнять у человека сознание своей свободы все равно, что отнять у него чувства. Кто казнит за то или другое мнение, тот не истину защищает, а убивает человека. Мысль можно защищать только мыслью: это – дело ученых, а не палачей. Сам Кастеллион был глубоко верующим человеком, но он учил уважать и чужую веру, исходя из идей милосердия и справедливости. Другим таким же представителем веротерпимости был тоже француз Доле, один из видных гуманистов первой половины XVI века, сожженный в Париже в 1546 г. по обвинению в богохульстве. Уже двадцатитрехлетним юношей он смело протестовал против совершенного на его глазах сожжения тулузского профессора Катюрса, обвиненного в сочувствии к лютеранству. То же самое преступление и ему было поставлено в вину судившими его католиками. Но и протестанты были настроены по отношению к нему так же враждебно, называя неверием его проповедь терпимости к чужим религиозным мнениям.

Перейдем теперь к другому выводу. Реформация неприязненно отнеслась к свободе мысли, хотя и содействовала её развитию. Мы знаем, например, как враждебно говорили о деятельности разума и Лютер, и Кальвин, и это опять‑таки не было случайностью. Вообще в реформации теологический авторитет ставился выше деятельности человеческой мысли, и обвинение в рационализме было одним из наиболее сильных в глазах реформаторов. Не предвидя того, к чему поведут заявления о свободе совести и правах разума, Лютер на вормском сейме еще отстаивал и эту свободу, и эти права, но когда на основании тех же принципов стали высказывать свои взгляды анабаптисты и антитринитарии, Лютер отшатнулся от начал, приводивших к таким результатам. То же самое, в сущности, было и с другими протестантами, когда перед боязнью ереси они забывали права чужой совести и отрицали права собственного разума. Между тем самый протест реформаторов против требования католической церкви верить, не рассуждая, заключал в себе признание известных прав за индивидуальным пониманием, и было в высшей степени нелогично признавать свободу исследования, а за его результаты наказывать. Элемент научного исследования был внесен в теологические занятия еще теми гуманистами, которые с интересом к классическим авторам соединяли интерес к св. писанию и отцам церкви и прилагали гуманистические методы к богословию. Для самого Лютера изучение Библии при помощи новых приемов было целым рядом научных открытий. Поэтому, несмотря на общий принцип подчинения разума авторитету св. писания, необходимость его толкования требовала деятельности разума, и рационализм, несмотря на вражду к нему теологов и мистиков, тем не менее проникал в дело церковной реформы. Свободомыслие итальянских гуманистов редко направлялось на религию, но, стремясь освободить разум от теологической опеки, они даже изобрели особую уловку, утверждая, что истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. В XVI в.мысль направилась главным образом на решение религиозных вопросов, и мистическая идея о внутреннем откровении, как мы увидим в другом месте, была лишь предшественницей того позднейшего учения, в котором сам разум являлся откровением Божества и рассматривался поэтому, как источник религиозной истины. Мы еще познакомимся с тем, как английское сектантство в соединении с другими культурными факторами привело в исходе XVII в. к так называемому «христианскому деизму», объявившему себя «естественной религией», или верой «свободных мыслителей»; но уже в антитринитаризме анабаптистского происхождения и в серветизме в первой половине XVI в. мы наблюдаем сильную примесь религиозного рационализма.

Этот религиозный рационализм реформационной эпохи с особою силою развился в антитринитаризме второй половины XVI века, который нашел приют в Польше, благодаря фактически установившейся там религиозной свободе. В середине XVI в. в Швейцарии было уже несколько антитринитариев из итальянских беглецов, каковы: Камилло Ренато, Франческо Негри, Пьетро Паоло Верджерио, Бернардино Оккино, Лелио Социни, Маттео Грибальдо, Джорджио Бьяндрата (Бландрата), Джентиле (Гентилий), Паоло Альчиати (Альциат), а впоследствии некоторых из них мы встречаем в Польше. Все они находились еще под влиянием анабаптизма и только уже в Польше, под влиянием самого видного из антитринитариев второй половины XVI в. Фавста Социна это учение порвало связь со свойственным анабаптизму мистицизмом и сделалось совершенно рационалистической религией.

Фавст Социн

Фавст Социн

Фавст Социн родился в Сиене в 1539 г. и получил гуманистическое образование, хотя и предназначался к занятию правом. Обладая острым умом и живя в эпоху религиозных споров, он предался разрешению богословских вопросов. Ему достались бумаги его дяди Лелия Социна, известного антитринитария, когда тот умер, и чтение их не мало содействовало развитию в Фавсте Социне антитринитарских идей. Живя некоторое время при дворе тосканского великого герцога Франческо Медичи, он усвоил самые утонченные манеры придворного быта, сделавшиеся впоследствии одной из приманок, которые снискали ему расположение польской шляхты. Первое его сочинение «Объяснение первой части первой главы Евангелия от Иоанна», написанное по‑латыни, появилось в 1562 г. Боясь преследований инквизиции за высказанные здесь мысли, Социн переселился в Базель и там занялся изданием своих новых трактатов «Об Иисусе Христе Искупителе» и «О состоянии первого человека до грехопадения», доказывая в последнем сочинении, что Адам уже был создан смертным, а вовсе не сделался таковым вследствие грехопадения. Приехав в Польшу в 1579 г., он поставил своею задачею объединить всех польских антитринитариев, разбившихся в это время на несколько толков. Достигнуть этого было довольно трудно, потому что часть сектантов была анабаптистской, Социн же не хотел перекрещиваться для вступления в их общество. Тем не менее своим влиянием на умы, своею терпимостью к противоположным мнениям он сумел преодолеть препятствия, тем более, что сектанты сами чувствовали потребность сплотиться в. виду двойной опасности – от католиков и от протестантов. Польские гуситы, лютеране и кальвинисты прямо исключили антитринитариев из сандомирского соглашения 1570 г., в которое вступили между собою для общей борьбы с католицизмом. Деятельность Социна в Польше была кипучая: он составлял сочинения экзегетического и дидактического содержания, вел обширную переписку с единомышленниками, разъезжал по стране, подвергая опасности свою жизнь вследствие уже сильной в это время католической реакции, и все это служило одной цели – антитринитарской пропаганде. В 1598 г. краковские студенты даже напали на его жилище, захватили его бумаги и книги и сожгли их на площади при криках собравшейся толпы. Ему самому грозили смертью на костре, если он не отречется от своей ереси. Он не отрекся, и его собрались немедленно потопить в Висле. Уже двигалось к реке шествие, но, к счастью для Социна, в окно своего дома увидел толпу один профессор: он спас Социна и дал ему возможность бежать из Кракова. До самой своей смерти, в 1604 году, он, несмотря на подобные преследования, продолжал свое дело, и когда он умер, то значение его в реформации последователями его было определено в таком двустишии:

 

Пал Вавилон высокий: Лютер разрушил в нем крышу,
Стены Кальвин, но Социн сокрушил и основы[4].

 

Социн завершил развитие антитринитаризма в Польше, уложив его в систему, которая была представлена в так называемом Раковском катехизисе, изданном по‑польски в 1605 г. и по‑немецки в 1608. Дальнейшие издания этого катехизиса делались уже по изгнании социниан из Польши, при чем эти позднейшие издания очень интересны заявлениями о необходимости полной религиозной свободы и об изменяемости вероучения сообразно с движением времени. Социнианизм объединил большое количество польских сектантов; к нему присоединились и многие иностранные антитринитарии, бежавшие в Польшу от преследований на родине. Центром социнианизма сделалось местечко Раков, принадлежавшее Сенинскому. Владелец Ракова принял учение Социна и превратил свое местечко в столицу социниан. Раков сделался «сарматскими Афинами»: здесь была высшая школа с тысячею студентов в лучшее время её существования, и среди них были и католики, и протестанты, и шляхтичи, и плебеи; здесь существовала типография, выпускавшая социнианские издания; здесь же собирались ежегодные синоды социниан, решавшие не только религиозные дела, но и светские, так как последователи учения только в крайних случаях прибегали не к своему суду. Но это процветание было непродолжительно: вслед за тем, как нафанатизированная иезуитами толпа рассеяла антитринитарскую общину в Люблине (1627), и для Ракова пришла очередь, когда он достался католическому шляхтичу, который превратил «сарматские Афины» в жалкую деревню. В Литве центром антитринитаризма был Несвиж. Здесь, между прочим, это движение коснулось отчасти и православного населения речи Посполитой.

Если антитринитарское движение зародилось в немецких землях в анабаптистском, мистическом сектантстве, то не эта его форма пришлась по характеру полякам. Недаром главными деятелями сектантского движения в Польше были итальянцы, уже раньше влиявшие на нее своей культурой; поляки издавна были предрасположены к принятию итальянских идей, отличавшихся более скептическим и рационалистическим характером. Вообще немецкая реформация со своим сектантством имела совсем иной психологический источник, чем социнианизм, распространившийся в Польше. Еще до появления Лютера отдельные лица провозглашали тезис «об оправдании посредством веры», сделавшийся исходным пунктом и краеугольным камнем лютеранской, цвинглианской и кальвинистической теологии. Вопрос о том, как спастись от первородного греха, был мучением всей жизни Лютера до той поры, когда он узнал, что «праведный от веры жив будет». С другой стороны, в Германии давно уже развивался и действовал на умы мистицизм, подготовлявший собою сектантство, и в последнем развилось учение «о внутреннем откровении», о непосредственном божественном действии на душу человека, стоящем выше буквы «внешнего откровения». Между «оправданием» посредством внутреннего акта веры по действию на душу благодати и «божественным озарением» этой души свыше существует глубокая связь: оба учения выросли на одной и той же психологической почве религиозного настроения духа. Иной характер религиозное движение, охватившее часть интеллигенции, имело в Италии: и там в эту эпоху стали заниматься религиозными вопросами, но интересовались ими больше с философской стороны, нередко даже без специально христианского оттенка, и холодный анализ разума не допускал здесь никакого мистического озарения. Лютер не сомневался в бессмертии души: его мучил лишь вопрос о том, как оправдаться перед Богом, чтобы достигнуть спасения в загробной жизни, в которой он был твердо уверен. В Италии между тем вопрос о личном бессмертии был предметом сомнений (вспомним одного Помпонацци, современника папы Льва X), и это сомнение, а не «оправдание», сделалось исходным пунктом всей социнианской теологии. Мы упомянули уже, что в сочинении «О состоянии первого человека до грехопадения» Фавст Социн отверг церковное учение о создании Адама бессмертным, и стал, наоборот, учить, что все люди родятся смертными. Как Лютер утверждал, что «оправдывает» человека вера во Христа, так Социн говорил, что эта вера делает человека бессмертным. Не из христианского чувства греховности, не из боязни перед страшными последствиями первородного греха вытекла вся его догматика: это чувство и самое понятие о первородном грехе имели мало силы над умом итальянца: в нем зародилось сомнение, действительно ли человек по природе своей бессмертен после грехопадения. Социн ответил на этот вопрос отрицательно и чисто рационалистическим путем, вопреки вековой традиции всего христианства, создал свое оригинальное учение. По его представлению, человек смертен по природе, а вследствие грехопадения уничтожается и в загробной жизни; цель христианства в том и состоит, чтобы избавить его от этой второй смерти: «христианская религия есть путь, свыше открытый для достижения вечной жизни». Признавая Св. писание единственным авторитетом, Социн толковал его, однако, очень широко, различая в нем существенное и несущественное, буквальное и иносказательное, откуда критический рационализм всей системы, порвавшей с действительным, историческим христианством. Поэтому Социн и его последователи отвергали догмат о троичности Божества, не находя его буквально формулированным в Св. писании и не соглашаясь с ним, кроме того, по чисто рационалистическим соображениям. С тем же чисто диалектическим творчеством собственной мысли Социн учил, что целью пришествия Христова было сообщение человеку бессмертия в загробной жизни, как произвольного дара Божия. Это наделение человека новым качеством произошло через воскресение Иисуса Христа: оно, говорил Социн, есть гарантия нашего собственного воскресения. Чтобы это последнее утверждение имело смысл, Социну нужно было признание Искупителя за простого человека: отличайся Христос от остальных смертных своею божественностью, в его воскресении не было бы указанной гарантии. С другой стороны, с рационалистической же точки зрения Социн не допускал ни воплощения Божества, ни неслиянного и нераздельного соединения двух естеств в Богочеловеке. Впрочем, многие социниане видели в Иисусе Христе все‑таки более, чем простого человека, признавали его сверхъестественное рождение, полную его святость и совершенную безгреховность, а также сообщенное ему Богом за «послушание даже до смерти» могущество и требовали божеского поклонения Христу. Более крайние из них шли дальше, не видя в Христе ничего больше, кроме простого человека. Крестная смерть для них была не искупительной жертвой, а простым переходным моментом к воскресению, в котором заключается гарантия воскресения всех людей. С этой же точки зрения причащение они принимали за простой символ, а крещение считали за излишнее для спасения.

Мы еще увидим, какая судьба в середине XVII века постигла социниан в Польше. Гонения, которым они здесь подверглись в эпоху католической реакции, заставили их перенести свое местопребывание в Нидерланды, где они и продолжали издавать богословские сочинения в духе своей системы. Социниане и в последующие эпохи остаются при вере в боговдохновенность св. писания, в котором, однако, они признавали за действительное откровение то, что не противоречило разуму. Правда, их общий взгляд на взаимные отношения св. писания и разума отличается неопределенностью, но на практике они все более и более последовательно защищали права разума. В одном из позднейших изданий «Раковского катехизиса» прямо рекомендовалось не вводить ничего, что было бы противно разуму (ne quid statuatur quod ipsi sanae rationi repugnet seu contradictionem involvet). В качестве исторического фактора социнианизм, утративший после своего падения в Польше значение, как церковная организация, оказал большое влияние на позднейший религиозный рационализм. Другим аналогичным явлением в истории реформации был английский деизм XVII века, в котором, как мы это увидим в своем месте, тоже был очень силен рационалистический элемент.

От вопросов о свободе совести и свободе мысли переходим к вопросам о взаимных отношениях церкви и государства и о политической свободе, намеченным в начале этой главы.

Взаимные отношения церкви и государства в католицизме понимались в смысле главенства первой над вторым. В реформации мы наблюдаем стремление изменить старые отношения между церковью и государством. Теперь церковь или подчинялась государству (лютеранство и англиканство), или как бы сливалась с ним воедино (кальвинизм), но в обоих случаях происходило, что и государство имело конфессиональный характер, и церковь являлась учреждением государственным. Освобождением государства от церкви и сообщением ей характера учреждения национально‑политического нарушались принципы католического теократизма и универсализма (отчасти сохранившиеся, однако, в кальвинизме). Какая бы то ни было связь между церковью и государством порывалась только в сектантстве. В XVIII в. даже среди католических государей было сильно стремление сделать из церкви чисто государственное учреждение, превратить духовенство в своего рода чиновничество (реформы «просвещенного абсолютизма», французская «constitution civile du clerge», а позднее наполеоновский конкордат). Можно сказать, что в общем реформация дала государству преобладание и даже господство над церковью, сделав из самой религии одно из орудий государственной власти.

В какие бы отношения между собою ни становились церковь и государство в эпоху реформации, во всяком случае эти отношения были соединением религии и политики. Все различие заключалось в том, что принималось за цель и, что – за средство. В общем, если в средние века политика должна была служить религии, то, наоборот, в новое время очень часто религию заставляли служить политике. Ранее, чем в известных формах протестантизма церковь должна была подчиниться государству, уже некоторые гуманисты (например, Макиавелли) видели в религии своего Рода instrumentum imperii. Католические писатели не без основания указывают, что это было возвращением к языческому государству: в христианском государстве религия не должна быть политическим средством. На ту же точку зрения становились и сектанты. Самое существо сектантства не позволяло ему организоваться в какую‑либо государственную церковь, и тем самым оно должно было приводить к постепенному разъединению религии и политики. Лучше всего это проявилось в английском индепендентстве XVII века, но вполне осуществился принцип отделения церкви от государства в североамериканских колониях Англии, из которых возникли Соединенные Штаты. Отделение религии от политики приводило к невмешательству государства в верования своих подданных. Это был логический вывод из сектантства, которое видело в религии прежде всего дело личного убеждения, а не орудие государственного властвования. С этой точки зрения религиозная свобода явилась неотъемлемым правом личности, и в этом смысле религиозная свобода отличается от веротерпимости, вытекающей из уступок, делаемых государством, которое само определяет и границы этих уступок. Во всяком случае реформация, произведшая религиозные расколы в отдельных государствах, поставила тем самым на практическое разрешение вопрос о границах власти государства и границах свободы граждан в религиозной сфере.

Наконец, реформация оказала большое влияние на постановку и решение социальных и политических вопросов в духе принципов равенства и свободы, хотя она же содействовала и противоположным общественным тенденциям. Мы знаем, что мистический анабаптизм в Германии, Швейцарии и Нидерландах был и проповедью социального равенства; наоборот, рационалистический антитринитаризм в Польше был характера аристократического: многие польские сектанты шляхетского звания даже защищали право истинных христиан иметь «подданных» или рабов, ссылаясь на Ветхий Завет, а сам Социн осторожно не затрагивал этого вопроса. Все в данном случае зависело от среды, в которой развивалось сектантство. То же самое можно сказать о политических учениях протестантов: лютеранство и англиканизм отличались монархическим характером, цвинглианство и кальвинизм – республиканским. Часто говорят, будто протестантизм всегда стоял на стороне свободы, а католицизм всегда на стороне власти, но это неверно, так как роли католиков и протестантов менялись, смотря по обстоятельствам, и те же самые принципы, которыми кальвинисты оправдывали свое восстание против «нечестивых» королей, были в ходу и у католиков, когда они имели дело с еретическими государями. Это вообще наблюдается в иезуитской политической литературе, но особенно резко проявляется во Франции во время религиозных войн. Но что имеет преимущественную важность для понимания дальнейшего политического развития Западной Европы, так это развитие в кальвинизме идеи народовластия, которая раньше не чужда была легистам, защищавшим государство от папской власти, и некоторым гуманистам, хотя большинство их стояло за принципат, а позднее была в ходу у иезуитов, бывших готовыми усваивать все, что можно было употребить на пользу церкви. Несмотря на то, что не кальвинисты были изобретателями этой идеи и что не одни они развивали ее в XVI в., никогда ранее она не получала одновременно такой теоретической обосновки и такого практического влияния, как именно в XVI в., и ни для кого не имела такого религиозного значения, как для кальвинистов (а в XVII в. для индепендентов). Они верили в её истинность, тогда как иезуиты, становясь на ту же точку зрения, видели только одну её выгодность при известных обстоятельствах.

Лютер одно время во имя свободы сопротивлялся и духовной, и светской власти, но вообще он отстаивал только внутреннюю свободу, а не внешнюю, говоря, напр., по поводу крестьянского восстания, что евангелие освобождает душу, не касаясь внешних сторон жизни. Организуя свою церковь, он не удержался потом и на этой точке зрения, подчинив внутреннюю свободу церковному авторитету, а церковь – князьям. Он допускал вообще лишь одно пассивное сопротивление, исходя из той идеи, что обязанность христианина – терпеть. Государство, по его мнению, имело даже право вмешиваться в дела веры в случае проповеди возмутительных учений или учений несогласных с ясными текстами св. писания и в случае раздоров по поводу догматов, беря при этом на себя обязанность решать, что согласно со словом Божиим и что нет. Пересмотром всех главных политических вопросов с точки зрения новых начал занимался также и Меланхтон в Loci communes theologici[5] и в Epitome philosophiae moralis. Вообще он развивал следующие положения: власть происходит от Бога; Новый Завет не установляет никакого определенного государственного устройства, но требует вообще повиновения властям предержащим, государство есть хранилище законов и охрана религии; государям принадлежит право преобразования церкви (jus reformandi, о котором Меланхтон написал и особую статью); нечестивым повелениям светской власти повиноваться не следует. Последняя оговорка устраняла безусловность повиновения, но то, что было нечестиво для подданного, могло казаться именно благочестивым для правителя, которому Меланхтон в то же время давал право преследовать богохульство; но богохульство правитель мог усматривать как раз в том, что для его подданных должно было казаться настоящим пониманием писания. Католики для протестантов были идолопоклонники, а протестанты для католиков – еретики: и те, и другие охотно подводили то, в чем упрекали своих противников, под понятие богохульства.

Филипп Дюплесси-Морне

Филипп Дюплесси-Морне

Лютеранство допускало только пассивное сопротивление. Мы видели, что под известными условиями Кальвин допускал и активное сопротивление и даже в некоторых случаях его требовал только не со стороны отдельной личности, а со стороны государственных чинов королевства. И вообще своим республиканским церковным строем и предоставлением церкви большей независимости по отношению к государству кальвинизм был более благоприятен, чем лютеранство, для политической свободы. Случилось к тому же еще и так, что кальвинизм распространился среди подданных католических (следовательно, «нечестивых») королей, и что стремление последних к абсолютизму вызывало в отдельных сословиях политическую оппозицию, соединившуюся с оппозицией религиозной. Мы видели это на примере Шотландии, увидим еще на примерах Франции и Нидерландов, а в XVII в. и на примере Англии, где в данном случае роль католицизма играл англиканизм. Политическая борьба во всех этих странах и сопровождалась появлением политических сочинений в оппозиционном духе. Во Франции первым из них по времени (1573) был труд Франсуа Готмана (Hotman), под заглавием «Franco Gallia», где сделана была попытка доказать историей, будто во Франции королевская власть всегда была ограничена правами народа. При этом, ссылаясь на Полибия и Цицерона, автор приводит ту мысль, что лучший образ правления есть смешанный из монархии, аристократии и демократии, и что из этих трех форм вторая имеет значение посредствующего звена между первою и последнею. Книга содержит в себе, кроме того, и теоретические доводы в пользу того, что люди должны управляться разумом, собранным от многих. Нужно, однако, заметить, что аналогичные воззрения на французскую монархию, как на ограниченную народными правами, высказывал и епископ Клавдий Сейсель (Claude de Seyssel), на книгу которого «La grande monarchie de France» (1519) Готман делает ссылки. Через несколько лет после «Франко‑Галлии» (1580) вышла в свет книга «Тяжба против тиранов» (Vindiciae contra tyrannos) Дюплесси‑Морне[6]. Автор этого произведения прямо вооружается против Макиавелли, научающего королей приобретать самыми не законными средствами тираническую власть[7], и выдвигает на первый план теорию договора между правителем и народом. По учению Морне, государственная власть возникает из народного избрания, в доказательство чего он ссылался на Библию (избрание Саула): короли суть исполнители воли Бога (Его вассалы), но избираются они народом. По природе люди свободолюбивы, не терпят (impatientes) рабства, а власть устанавливают только для собственной пользы; цель верховной власти (imperii) – польза народа, и само достоинство короля есть не льгота, не привилегия, а обязанность, призвание (non vacatio, sed vocatio). Поэтому правитель должен подчиняться законам, изменение же старых законов, установление новых и контроль за их исполнением принадлежит народу. Впрочем, под народом автор разумел не весь народ, бывший для него «зверем» (bellua), а высшие сословия в лице их представителей. Народ в таком значении слова у него имеет более власти, чем король, так как первый есть хозяин корабля, а второй только кормчий. Король, нарушающий законы, есть тиран по своему поведению (tyrannus exercitio), хотя бы он не был незаконно захватившим власть деспотом (tyrannus absque titulo). Как Морне, так и другие кальвинистические писатели, рисуя такого «тирана», брали черты из знакомой им политической действительности. Тиран отделывается от неприятных ему сановников, придумывая, будто против него составляются заговоры, преследует справедливых и серьезных людей, избегает собрания государственных чинов (сеймов или штатов), держит наемные войска и шпионов, истощает имущества подданных: заимствуя многое у античных авторов, особенно у Аристотеля, Морне (подобно другим кальвинистическим писателям) имел в виду и практику тогдашнего абсолютизма, и макиавеллево возвеличение князя с тираническим характером. Отношения короля и народа он понимал в смысле взаимного договора и говорил, что не исполнение первым законов освобождает второй от присяги. Уча об активном сопротивлении, он обставлял его, однако, известными оговорками, чего не было у иезуитов, оправдывавших даже цареубийство (regicidium) частным лицом, когда дело шло о короле‑еретике. Он говорил, что к отказу в повиновении нельзя прибегать по поводу всех проступков короля, и что нужно всегда подумать, как бы лекарство не стало хуже болезни. Поэтому он рекомендовал прежде всего обратиться к поступающему незаконно правителю с увещанием и ограничивал право вооруженного восстания инициативою оптиматов, «товарищей» народного опекуна: отдельное лицо не может иметь этого права, а потому ему остается только удалиться из страны, если государь, например, заставляет его принять другую веру. Весь народ равным образом должен покорно терпеть, если за него не вступятся оптиматы, и если только правитель есть не законный государь, превысивший свои законные права, а тиран, беззаконно захвативший власть. Под это понятие оптиматов, которые не только имеют право, но и обязаны оказывать вооруженное сопротивление тирании, подводятся у Морне и большая часть (plures) властей, и высшие сословия в лице своих представителей, и даже отдельные сановники. Сочинение Морне было после труда Марсилия Падуанского первым систематическим трактатом, написанным в духе народовластия; главная его особенность – идея договора между правителем и народом.

Около того же времени (в 1578 г.) Стефан де ла Боэси (de la Boetie), талантливый восемнадцатилетний юноша, написал в защиту политической свободы страстный памфлет под заглавием «Против одного или речь о добровольном рабстве» (Contr' un ou de la servitude volontaire). Кроме Франции, подобная же литература существовала и у кальвинистов других стран. Из них особенно замечательно сочинение шотландского ученого и поэта, противника Марии Стюарт и воспитателя её сына Иакова (VI по Шотландии), Бьюканана «О праве королевской власти у шотландцев» (De jure regni apud Scotos). Подобно французским кальвинистическим трактатам, написанным в эпоху вооруженной борьбы гугенотов с королевскою властью, и трактат Бьюканана был написан в оправдание политической революции, которую кальвинисты произвели в Шотландии. И у этого писателя мы находим определение короля не как господина, а как стража общества (custos societatis), и учение о том, что закон выше короля (lex rege potentior est); и он делает характеристику тирана, пользуясь классическими писателями и современными примерами среди католических государей; и он понимает отношения между королем и народом в смысле договора, видя в коронации (inauguratio) наследственных королей как бы народное избрание. На Бьюканане, получившем классическое образование, сильно сказались и политические идеи гуманизма, что можно видеть, между прочим, из учения о тираноубийстве, которое было в ходу в Италии эпохи Возрождения, – черта, отличающая его от Ланге и других кальвинистов. Впрочем, в противоположность Макиавелли с его пессимистическим взглядом на человеческую природу, Бьюканан приписывает душе человека нечто высокое и благородное (sublime quoddam et generosum insitum), в силу чего человек охотно повинуется только тому, кто властвует с пользою (utiliter). Это «sublime quoddam et generosum» было результатом религиозного воодушевления, да и самый вопрос о незаконном правлении и сопротивлении ему возникал главным образом на почве религиозных отношений эпохи. Так это, кроме Франции и Шотландии, случилось еще в Нидерландах, где абсолютизм и фанатизм Филиппа II вызвали целую революцию. Один из её вождей, Филипп Марникс де Сент‑Альдегонд обыкновенно рассматривается лишь как практический деятель, но он был еще и политическим писателем, стоявшим на той же самой точке зрения, которая была общею у Ланге и Бьюканана. Все эти политические писатели второй половины XVI века, присоединяя к ним и иезуитов, которые тоже проповедовали право восстания против тиранов, получили название монархомахов, впервые данное им в сочинении шотландца Барклая, жившего во Франции, «De regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum. Boucherium et reliquos monarchomachos libri sex» (1600). Завершителем этих теорий в XVI в. был северогерманский публицист Альтгузий, тоже писавший около 1600 г.Прибавим, что, уча о договоре между народом и государем, монархомахи имели в виду реальные политические явления своего времени, например, избирательные капитуляции, бывшие в употреблении в Германии, скандинавских государствах, Польше, или договорный характер законодательных постановлений в сословно представительных учреждениях. Наконец, установление мирных условий между государями и религиозными партиями совершалось тем же путем.

Если гуманистическая свободная мысль и светская культура были затерты религиозным движением реформации, относившимся иногда с фанатическою нетерпимостью к разуму и к светской науке и литературе, то свобода религиозная и политическая, находившаяся в большем и меньшем пренебрежении у гуманистов, была сильно выдвинута передовыми протестантами. В наиболее сильной степени её развитие совершается в английском индепендентстве XVII в., через которое главным образом протестантские начала и переходят в «просвещение» XVIII в.

Мы рассмотрели все главные проявления реформации, протестантизма и сектантства в XVI веке, но к числу результатов Реформации нужно еще отнести оживление самого католицизма, следствием которого была так называемая католическая реакция, направившаяся, собственно говоря, против реформации, но гибельно подействовавшая и на светское Возрождение. Хотя и на эту реакцию и позволительно смотреть, как на особый вид реформации рядом с реформацией протестантской и сектантской, но с общей точки зрения это было явление, явно стремившееся возвратить культурно‑социальную жизнь Европы к средневековым началам. Так как, далее, в середине XVI в., когда организовалась эта реакция, начались страшные религиозные войны, окончившиеся лишь в середине XVII в., то мы й можем выделить рассмотрение всех этих фактов в особый отдел «католической реакции», как первой сильной преграды, поставленной со стороны католицизма культурно‑социальному развитию на основании принципов ренессанса и реформации.



Литература: Ср. т. I, гл. 24, где говорится о взаимных отношениях гуманизма и реформации. Многие из затронутых здесь культурных явлений, кроме общих сочинений, рассматриваются в историях религии, философии и политических учений. Еще M. Carriere. Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihrer Beziehunger zur Gegenwart. – Laurent. La rèforme. – Ritschel. Dogmengeschichte des Protestantismus. – Бэрдз. Реформация XVI в. в её отношении к новому мышлению и знанию. – Berger. Die Kulturafgaben der Reformation (есть русск. пер.). – E. Troltsch. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912). – W. Diltheys. Schriften. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Rennaissance und Reformation. – Jules Jolly. Histoire du mouvement intellectuel au XVI siècle et pendant la première partie du XVII. – D. Nisard. Rennaissance et Reforme. – Блюнчли. История общего государственного права и политики. – Чичерин. История политических учений. – Его же. Политические мыслители древнего и нового мира. – P. Janet. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. – Маассен. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. – М. Рейснер, Государство и верующая личность (сборник статей, 1906). – Franck. Reformateurs et publicistes de l'Europe. – Weill. Les theories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de religion. – Doreste. Etude sur François Hotman. – Treumann. Die Monarchomachen (pyc. пер. под заглавием «Тираноборцы», 1906). – M. M. Ковалевский. От прямого народоправства, т. II. – И. И. Любович. Марникс де С. Альдегонд, как политический писатель. – Р. Ю. Виппер. Политические теории во Франции в эпоху религиозных войн (Журн. Мин. Hap. Просв.) – Mialy. Origine des idées politiques liberales en France. Les publicistes de la Rèforme sous François II et Charles IX (1913). – fi. m. Гессен. Проблема народного суверенитета в политической доктрине XVI в. (Изв. Спб. Политех. Инст. 1913 и отдельно). – И. Любович. Люблинские вольнодумцы XVI в. – И. И. Стороженко. Вольнодумец эпохи Возрождения (Доле). – Лекки. История рационализма. – Для социнианизма см. мой «Очерк реформационного движения в Польше», а также книги проф. Любовича, где рассказана история выделения польских антитринитариев из кальвинской церкви (до Социна). Специально этот предмет в книгах: Focii. Der Socinianismus. – Trechsel. Die protestantischen Antitrinitarier. – Будрин. Антитринитарии XVI в. (Теология социниан). – Левицкий. Социнианство в Польше и юго-западной Руси. – Об Окино книга Benrath'а.

[2] Более подробное развитие этой мысли в 24 главе I тома. Взаимные отношения возрождения и реформации – вопрос очень сложный. Новейшие работы по этому вопросу P. Wernle (Renaissance und Reformation, 1912) и E. Troeltsch'а (в «Hist. Zeitschr.» за 1913 r.). См. статью. А. Г. Вульфиуса no поводу этих работ в № 2 «Научного Исторического Журнала» (1913).

[3] Сочинения о нем указаны в примечании к главе XVI.

[4] Alta ruit Babylon: destruxit tecta Lutherus, Muros Calvinus, sed fundamenta Socinus.

[5] Отдел этого труда, озаглавленный: De magistratibus civilibus et dignitate rerum politicarum.

[6] Книга появилась под псевдонимом Юния Брута. Недавно считали её автором Губерта Ланге.

[7] Макиавелли опровергал еще один публицист протестантского лагеря, Gentillet, в книге «Adversus Nic. Machiavellum Florentinum».

Уважаемые гости! Если вам понравился наш проект, вы можете поддержать его небольшой суммой денег через расположенную ниже форму. Ваше пожертвование позволит нам перевести сайт на более качественный сервер и привлечь одного-двух сотрудников для более быстрого размещения имеющейся у нас массы исторических, философских и литературных материалов. Переводы лучше делать через карту, а не Яндекс-деньгами.