Логика и теория познания стоиков

Логическое учение стоиков возникло в ходе тесных контактов ранних представителей этой школы с мегариками – Диодором Кроном, Стильпоном, Филоном из Мегары. Но если у мегариков преобладает почти софистическая «диалектика», то философия стоиков продолжает разработку теории правильного мышления. Эволюция стоической логики протекает к тому же на фоне колоссального влияния логики Аристотеля и усиления активности математической мысли в эллинистическую эпоху. Не осталась без влияния и риторика, и практика судопроизводства с ее утонченными способами аргументации. Наиболее характерная черта логики стоицизма – ее обращение к языку как средству выражения мысли. Это видно уже из структуры этой дисциплины. Стоики делят ее на диалектику, учащую правилам связного изложения, и риторику как науку о правилах, руководящих беседой, т. е. вопросами и ответами на них. Отнесение обеих этих дисциплин к логике обусловлено, с точки зрения стоиков, неразрывной связью между мыслью и словом. Поскольку они даже обозначаются-то по-гречески одним термином – logos, логика должна трактовать и о том, и о другом. Диалектика, в свою очередь, разделяется на собственно логику, предметом которой является мысль или «обозначаемое», и грамматику, предмет которой слово или «обозначающее».

Зенон Китийский (Стоик)

Зенон Китийский, основатель школы стоиков

 

Диалектика как наука об обозначаемом (мысли) трактует как о содержании мысли, так и о формах мышления – категориях, понятиях, суждениях, силлогизме, логических ошибках и софизмах. Диалектика как грамматика изучает средства словесного выражения мысли, т. е. части речи, грамматические формы, а заодно физиологию звука, теорию поэзии и музыку.

Пожалуй, наибольший интерес в философской логике стоиков представляет учение об обозначаемом, как словесно выраженном (lekton). Исходным текстом является здесь изложение Секста Эмпирика (Против ученых, VIII, 11 – S2): стоики говорят, «что три [элемента] соединяются вместе: обозначаемое, обозначающее и предмет, причем обозначающее есть слово, как, например, «Дион». Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем, как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат [слово]. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих [элементов] два телесны, именно слышимый звук и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выраженное (lekton)». Таким образом, «лектон» стоиков есть словесно оформленное содержание, мысль – понятие или представление. Специфика «лектон» в том, что оно не существует вне словесного (звукового, письменного, вообще знакового) оформления, но и само слово вне «лектон» – пустой звук.

Таким образом, можно считать, что учение философии стоиков о «лектоне»[1] есть первый вариант теории значения слов и выражений человеческого языка. Оно оказывается, однако, понятным только в общем контексте теории познания стоицизма. Последняя же исходит из той сенсуалистической посылки, что всякое знание исходит из ощущений. Так, по Аэцию, «стоики говорят: когда человек рождается, он имеет главенствующую часть души, сходную с листом [папируса], хорошо обработанным для того, чтобы на нем писать. На нем и записывается каждая из мыслей. Первый способ записи – через ощущения» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 83). Ощущение закрепляется в сознании посредством памяти, накопление образов в памяти дает опыт (эмпирия). Переработка материала, даваемого чувствами, осуществляется посредством ассоциаций. Правда, в философии стоиков нет еще этого понятия, но ими описаны все виды ассоциаций, о которых будут еще писать позднейшие философы. Как сообщает Диоген Лаэрций (VII, 52 – 53), «мыслимые [понятия] мыслятся или случайно, или по сходству, или по аналогии, или по соединению, или по противоположности. Случайным образом мыслится все чувственное. По сходству мыслится нечто по наличному предмету, как Сократ по его изображению. По аналогии мыслится или преувеличенное, например Титий или циклоп, или преуменьшенное, как пигмей; точно так же и центр земного шара мыслится по аналогии центрам меньших шаров. По переносу мыслятся, например, глаза на груди; по соединению – гиппокентавр; по противоположности [жизни] – смерть».

Так, начиная с ощущений, философ-стоик восходит к понятиям. В этой связи понятие определяется как «представление (phantasma), [образованное] рассуждением разумного животного» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 83). Понятие, следовательно, есть «подобие» предмета, связанное с тем, что в его основе лежит, по Зенону и Клеанфу, отпечаток предмета в душе, подобный отпечатку перстня на воске. Стоик Хрисипп, считая эту аналогию неудачной, видел в представлении «изменение в душе». Изменения такого рода бывают различными. «Фантасия» представляет собою непосредственное и убедительное впечатление, рождаемое предметом; «фантастон» (воображаемое) – образ, производный от фантасии, но не связанный непосредственно с предметом; «фантастикой» – фантазия в современном смысле, т. е. пустой призрак, рождаемый воображением, наконец «фантасма» – призрачное представление, возникающее в состоянии безумия или исступления (там же, фр. 54).

Следовательно, стоицизм обращает внимание на активность субъекта в акте познания. Если воображение в силу этой активности может рождать пустые призраки, то объективное восприятие возбуждает «согласие» субъекта. Акт познания, включающий этот момент, получил название «каталепсис» (постижение), тогда как «каталептическая фантасия», или постигающее восприятие, становится критерием истины. Оно (1) происходит от наличного предмета; (2) запечатлевает этот предмет через изменение, произведенное им в душе, и (3) вызывает согласие субъекта. Поскольку «согласие» обусловлено волей, постольку суждение и оценка познаваемых явлений связаны с волевым актом, зависящим от нравственной природы человека. Вместе с деятельностью субъекта, ведущей, как говорилось выше, к формированию понятий ума (ennoia), волевой акт, включенный в познавательный процесс, образует нередуцируемый момент этого процесса, возвышающий понятие над простым восприятием. Разумная деятельность, по философии стоиков, отлична от восприятия в том отношении, что наряду с постигающим восприятием она включает еще и логическое постижение.

Особенность логического постижения состоит в том, что оно позволяет мысленно перейти от того, что воспринято, к тому, что не воспринималось, но будет воспринято. Таким образом, стоики более последовательные эмпирики, чем даже эпикурейцы: последние считали возможным переход от воспринимаемого к тому, что в принципе не может быть воспринято, например к атомам. Стоики же считают, что познание, начавшись с восприятия, через логическое постижение ведет опять к восприятиям.

Мы говорили уже, что, согласно философии стоиков, понятия формируются на основе чувственного восприятия и сознательной деятельности ума. Однако наряду с понятиями, образуемыми так, стоики признают и те, которые возникают сами по себе и выступают антиципациями (предвосхищениями) первых. Теория предвосхищений стоиков существенно отличается от эпикурейской. Если у эпикурейцев «пролепсис» выступает интегрирующей способностью ума, то у стоиков это понятие выражает наличие в уме предварительных представлений и понятий, стоящих на уровне обыденного сознания и предшествующих философскому познанию. Само наличие этих предвосхищений свидетельствует о существовании их предметов, как, например, согласие людей в том, что существуют боги, свидетельствует об их действительном существовании.

В противовес предвосхищениям как общеупотребительным понятиям (koinai ennoiai) понятия научные (technikai) требуют обучения и воспитания, создающих условия для их производства и усвоения. Высшими среди научных понятий являются категории, т. е. «самые общие понятия» (ta genikotata). Для стоического понимания категорий характерно сочетание логического, языкового и онтологического аспектов. Философия стоиков выделяет четыре категории: субстанция (hypokeimenon) – логический субъект, грамматическое подлежащее и онтологическая субстанция; качество субстанции, логически и грамматически выступающее в качестве предиката, а онтологически – как свойство, собственное качество субстанции и отношение субстанции по своему собственному качеству (см.: Фрагменты древних стоиков II, фр. 369, 371). В отличие от аристотелевской системы, категории стоиков взаимосвязаны таким образом, что каждая из них ограничивает предыдущую и включает ее в себя.

Впрочем, можно сказать, что высшей категорией в философии стоицизма выступает «сущее» или «нечто». Сущее обязательно есть нечто субстанциальное (имеющее субстрат – hypokeimenon), и как таковое оно бескачественно. Определяясь в качественном отношении, сущее разделяется на отдельные субстанции (сущности – oysiai), т. е. вещи. Каждая из них, согласно учению стоиков, обладает некоторыми общими качествами, и в то же время – собственными, присущими только ей качествами. Наконец, она находится в отношениях с другими сущностями, в отношениях, которые ее конституируют как часть мира. Приведем упрощающий дело, но все же поясняющий сложную философскую конструкцию стоиков пример. Из множества сущностей (существ) выберем одну – человека по имени «Иван». Ему присуще некоторое общее качество «отцовства»: подобно многим другим людям, Иван – отец. Его собственным качеством будет тогда «отец Петра», а отношением по собственному качеству – «Иван, отец своего сына Петра» (качество «отцовства» подразумевает качество «сыновности», так же персонифицированное в личности Петра, как первое – в личности Ивана). При этом всякий отец – человек, отец Петра – отец и человек, и т. д., но не наоборот. Человек не необходимо отец, а отец – не необходимо отец Петра. Такова логическая и грамматическая сторона таблицы категорий. Но у стоиков она имеет и натурфилософское (физическое) значение.

 

Натурфилософия (физика) стоиков

Уже из сказанного можно было бы заключить, что натурфилософия стоиков будет иметь материалистическую окраску. Стоики считают, что существуют только тела – бестелесное (пустота, место и время, лектон) само по себе не существует: пустота есть небытие, место и время существуют лишь в связи с материей и ее состояниями, лектон существует только в связи с мыслью и словом. Всякое тело имеет субстрат (субстанцию); это или первая материя как субстрат мира вообще, или «частичная материя» отдельных тел. По учению стоиков, тела получают определение через качества, делающие их тем, чем они являются. Основные качества – устойчивые свойства тел – это теплое и холодное, сухое и влажное. Они, как и все сущее, телесны, представляя собою как бы «дуновения» (pneymata), распространяющиеся в телах и придающие им соответствующие качества. В мире четыре стихии (элемента): огонь, воздух, вода и земля.

Философия стоиков восприняла взгляд Гераклита, согласно которому первоначалом мира является огонь. Так, Хрисипп говорил, что огонь «является элементом по преимуществу, из которого, как из первого, возникает все остальное в силу изменения, и в него все в конце концов, вливаясь, растворяется» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 413). Однако там, где Гераклит и его современники и единомышленники видели живую, изменяющуюся, самодвижущуюся природу-фюсис, стоики различают в мире два начала: пассивную материю и движущее начало, разум, логос или бога. Как пишет Диоген Лаэрций, «начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество, а деятельное – разум, в ней содержащийся, то есть бог. Он вечен, и он – творец всего, что в ней имеется» (VII, 134). Нельзя не видеть здесь несомненного воздействия аристотелевского противопоставления материи и формы. Кстати, противопоставление это вовсе не вызывается логикой стоицизма. Ведь в философии стоиков «бог» – это не неподвижный двигатель и не бестелесная «форма форм», тем более не личность. Он – изменчивое тело, «творческий огонь» (руг technikon), который находится в самой материи, смешан с нею. И огонь же выступает началом и элементом всех тел, их субстанцией и субстратом. Следовательно, «бога» можно отделить от материи лишь в абстракции, и стоики были бы только последовательны, если бы встали на чисто пантеистические позиции, отвергнув противопоставление пассивного (материя, вещество) и активного (бог) начал.

Эта монистическая тенденция философии стоиков проглядывает и в их учении о логосе. Бог не только творческий огонь, но также и разум (логос) мира, и семя (зародыш) мироздания, космоса. Он – «сперматический логос» (семенной разум) как семя космоса в целом и как источник семян отдельных вещей.

Однако смешение в стоической натурфилософии физики и теологии привело к тому, что мир рассматривается у стоиков как бы в двух ракурсах: физическом и теологическом. В первом генезис космоса рассматривается как сгущение и разрежение первоматерии, ведущие к формированию стихий. Воздух и огонь образуют здесь связующие элементы, вода и земля – связуемые. В результате взаимодействия стихий, согласно учению стоиков, образуется «пневматический тонус», т. е. напряжение, порождаемое теплым воздухоогнем и пронизывающее всю материю. Это напряжение – непосредственный источник отдельных вещей. Оно проявляется в вещах как их свойство, их природа и их душа – соответственно вещей неорганических, органических и одушевленных. Мировое развитие подчинено необходимости и строго детерминировано. Ничто в мире не происходит без причины, а потому все необходимо. Философия стоиков гораздо последовательнее эпикурейцев проводит детерминизм, доводя его до фатализма. Мир, имея начало во времени, имеет и конец. Точнее, развитие мира периодично, подчиняясь закону вечного возвращения: исчерпав возможности своего развития, мир погибает в мировом пожаре (ekpyrosis), превращаясь в огонь.

А вот как выглядит у стоиков та же картина в теологическом ракурсе. Творя мир, божество превращает часть своей субстанции, божественного воздухоогня, в воздух и воду. В этих стихиях оно пребывает в виде «спермэтического логоса», под действием которого, часть воды превращается в землю, другая – остается водой, третья – становится воздухом. Разреженный и воспламенившийся воздух становится огнем – уже не в качестве первоначала, а как элемент. Таково, по философии стоиков, возникновение «мирового тела». В этом «теле» божество сохраняется в том же качестве пневмы или творческого огня – оно и есть душа, дух и разум, а одновременно и судьба (рок и провидение). Подобно тому, как в человеческом теле господствующая часть души занимает особое место, особое место в мире занимает мировая душа. Божество же (Зевс) пребывает в центре мира или на Солнце и отсюда распространяется по всему миру. Отличие мировой души от мирового тела не постоянно. Возникнув во времени, их противоположность со временем устраняется. Зевс приемлет в себя мир, поглощает его и растворяет в себе – таково теологическое выражение мирового пожара.

Таким образом, в философии стоиков обе картины объединяются в представлении о вечном возвращении: управляется ли мир законом или судьбою, мирообразование и разрушение следуют друг за другом в бесконечном круговороте. Поскольку же все события в мире определяются необходимостью (судьбой) и законом (разумом) мира однозначно, постольку сменяющие друг друга миры ничуть не отличаются друг от друга. Добавим к этому, что стоики восприняли представление Платона о космосе как разумном животном: «... Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем – это эфир... Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения... Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным» (Диоген Лаэрций. VII, 139, 140).

Как видим, картина мира, рисуемая философией стоиков, достаточно фантастична и не лишена противоречий. Впрочем, последнее является, видимо, следствием несогласованности различных учений, принадлежащих отдельным авторам, и смешения их в суммарных изложениях, вроде приведенного. Что же до фантастичности, то иным и не могло быть стоическое мировоззрение, представляющее собою возврат к наивной, но по существу правильной, диалектической натурфилософии первых философов, осуществленный на основе строгого учета результатов платоновско-аристотелевской идеалистической метафизики. Ведь нельзя было решить проблемы, поставленные в последней, простым возвратом к «досократикам», а внедрение ее решений в фисиологию древних неизбежно должно было привести к фантастике и к противоречиям.

Стоик Посидоний

Стоик Посидоний

Автор фото - Sailko

 

Натурфилософия стоиков включает также учение о душе и теологию в строгом смысле, т. е. учение о богах. Стоики связывают природные существа с их внутренним принципом существования – мы видели уже, что это «пневматический тонус». Неорганические тела как целые существуют в силу простых свойств или состояний, растения – в силу «природы», т. е. способности рождения роста, животные – в силу души, а люди – разумной души. Естественно, каждый из принципов низших существ содержится и в высшем, но специфика того или иного существа определяется именно его «собственным качеством».

Исходный пункт понимания стоиками Души материалистичен. Душа – это особое тело, «теплая и огненная пневма» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 773). Она имеет свои части. «Зенон Стоик, – пишет Немесий, – говорит, что есть восемь частей души, разделяя ее на ведущую часть, пять чувств, способность речи и сперматическое начало» (Фрагменты древних стоиков I, фр. 143). Ведущая часть обладает способностями восприятия, согласия, желания и разумной способностью. Эта главенствующая часть души направляет «пневму» к органам чувств и через них получает воздействия вещей, рождающее в ней «отпечатки» или «изменения». При этом зрение осуществляется таким образом, что свет, расположенный между зрителем и предметом, напрягается в виде конуса, основанием обращенного к предмету, а вершиной к глазу, и «предмет сообщается зрению напряженным воздухом» (Диоген Лаэрций. VII, 157). Слышание – восприятие слушателем колебаний воздуха, идущего от звучащего предмета. Страсти – изменения, совершающиеся с дыханием, и т. д.

Казалось бы, отсюда логично заключить о смертности души, рассеивающейся по смерти тела подобно испарению. Однако философия стоиков держится иного мнения. «Душа рождается и умирает. Но умирает не сразу, а остается некоторое время сама по себе» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 809). Выйдя из тела, она приобретает шаровидную форму. Стоик Хрисипп рассуждает по этому поводу так: смерть – это «отделение души от тела. Однако ничто бестелесное не может отделиться от тела. Ибо ничто бестелесное не причастно телу. Душа же причастна телу и отделяется от него. Следовательно, душа есть некоторое тело» (там же, фр. 790). А Диоген Лаэрций разъясняет: согласно стоикам, «душа – это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти: однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ... Клеанф считает, что все души продолжают существовать до воспламенения [мира], а Хрисипп – что таковы лишь души мудрецов» (VII, 156 – 157).

Таким образом, философия стоиков пытаются соединить несоединимое. Материальная, душа вместе с тем не разрушается по смерти тела и продолжает существовать самостоятельно; божественная по природе, она все же смертна, обладая бессмертием только в «душе целого», т. е. в боге. По Хрисиппу, души даже неравноценны, и мудрец, в отличие от других людей, может сохранить свою душу в «свободном» состоянии, но не далее, как до очередного мирового пожара. Причем аргументация стоиков позволяет нам увидеть еще один источник идеализма в понимании психической деятельности человека. Называя жизненное начало и принцип психической деятельности по традиции «душою», мы необходимо начинаем искать особую, отличную от «материи» субстанцию, «души», начинаем трактовать ее как отличную от собственного «тела», а потому – приписывать ей особую природу, отделимость от тела, а, следовательно, самостоятельность по отношению к нему. В результате даже материалистическаяисходная установка перерождается в религиозно-идеалистическую с ее признанием бессмертия души.

Не менее непоследовательна теология стоиков. Пантеистически растворенный в природе, «смешанный» с материей бог философии стоиков в то же время оказывается потусторонним миру: ведь он сохраняется, когда в мировом пожаре гибнет мир. Бог носит имя Зевса, но он – уже не просто аллегория жизни. По Хрисиппу, Зевс отличен от прочих богов тем, что он вечен, тогда как они преходящи. И в то же время, все боги, от Зевса и до последнего из богов народной религии, аллегоричны. В сохранившемся отрывке из сочинения Филодема «О благочестии» говорится, что, по стоику Хрисиппу, «Зевсом именуют общую природу всех вещей, судьбу и необходимость. Нет мужских и женских божеств, как нет таких государств и добродетелей; они только называются мужскими и женскими именами: например, Селеною [именуют] луну. Арес означает воинский порядок – строй и противостояние. Гефест – огонь, а Кронос – текучесть потоку, Рея – землю, Зевс – эфир ... Солнце, и луна, и звезды, и закон суть боги. И люди становятся, так говорит он [Хрисипп],богами» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 1076)[2].

И все же боги существуют. Их существование философия стоиков выводят из всеобщего согласия людей по этому вопросу, дополняя его логическими аргументами. Так, Зенон утверждает: «Разумно почитать богов, но почитать несуществующих богов неразумно. Следовательно, боги существуют» (Секст. Против ученых, IX, 133). А стоик Клеанф по существу вводит «онтологическое доказательство» бытия бога: «Если одна природа лучше другой, то существует и некая наилучшая... Следовательно, бог существует» (там же, IX, 88, 91). Таким образом, из совершенства божества, вводимого в его понятие на основании соотнесения относительно и абсолютно лучшего, выводится существование его. Это доказательство повторят в XI в. Ансельм Кентерберийский, а в XVII в. – Декарт.

А за теологической аргументацией следует знаменитый «Гимн Зевсу» Клеанфа. Как понимать это религиозно-философско-поэтическое произведение, где прославляется великий бог,

 

...многоименный, всегда всемогущий, всесильный
Зевс, повелитель бессмертных, властитель природы, законом
Путь указующий миру...
(Пер. Ф. Ф. Зелинского).

 

Несомненно, в нем в поэтической и аллегорической форме выражены основные понятия стоической философии. Однако здесь налицо уже и мотивы теистической религиозности, которые получат полное развитие в христианстве, одним из источников которого стал стоицизм. И этого оказалось достаточно для того, чтобы стоицизм приступил к разработке телеологического учения о том, будто мир создан для людей и богов. По Хрисиппу, «боги сотворили людей ради себя самих и друг друга, животных же ради нас: коня – чтобы с ним вместе воевать, собаку – чтобы с нею охотиться, барсов, медведей и львов – чтобы мы могли упражняться в мужестве» (Фрагменты древних стоиков II, фр. 1152). За телеологией у стоиков следует теодицея: необходимо оправдать бога перед лицом крайнего несовершенства мира, тех зла, насилия и бедствий, которые царят в нем. Это и делает Хрисипп: «Ведь величайшее в божественном провидении – это то, что оно не оставляет без внимания и приложения зло, которое происходит из отпадения, [вызванного] произвольным актом и не допускает, чтобы оно порождало абсолютно вредное» (там же, фр. 1184). Таким образом, основа богооправдания в философии стоиков – то, что оно не допускает абсолютного зла, сохраняя зло относительное как результат свободного действия человека и как момент гармонии добра и зла в мире. Религиозная концепция ранних стоиков подразумевает и включает демонологию, духовидение, пророчества, магию и прочие суеверия.

Стоик Хрисипп

Стоик Хрисипп. Бюст ок. 200 г. до Р. Х.

 

Этика стоиков

Как и всякий античный философ, стоик задает вопрос: в чем состоит высшее благо? И отвечает, как истый античный мыслитель: в счастье (eydaimonia). Но что значит для стоика «счастье»? Уподобление богу, как у Платона? Созерцательная жизнь человека, обладающего к тому же адекватными телесными и внешними благами, как учил Аристотель? Удовольствие киренаиков или эпикурейцев? Нет, высшее благо состоит в том, чтобы «жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью (kat'areten): сама природа ведет нас к добродетели» (Диоген Лаэрций. VII, 87). Иначе говоря, счастливая жизнь есть жизнь добродетельная, и точнее, достойная[3]. Но ведь в философии стоиков «природа», как мы видели, подчинена необходимости или судьбе. А значит, всякое действие человека и событие в его жизни необходимым образом определено. Как же возможно тогда выбирать – жить «согласно с природой» или «несогласно» с нею? Как вообще возможна тогда оценка человеческого поступка? И как возможно вменение его человеку в вину или в заслугу?[4]

Философия стоицизма находит выход в классификации явлений природы и общества. Самое общее влечение живого существа – стремление к самосохранению. Поэтому для каждого существа ценно и способствует его счастью лишь то, что согласно с разумом, – а это добродетель. Единственное же зло – это противоположность добродетели, т. е. порок. Остальное «безразлично» (adiaphoros).

Благо философы-стоики сводят к четырем основным добродетелям или достоинствам: благоразумию) умеренности, справедливости и мужеству. Зло – противоположные им Пороки: неразумие, необузданность, несправедливость и трусость. Все остальное – жизнь и смерть, слава и бесславие, тяжкий труд и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье – от нас не зависят, а потому безразличны. Наоборот, добродетель и порок, добро и зло зависят от человека и выбираются добровольно (aythaireton), т. е. свободно.

Но в таком случае философия стоиков оказывается в высшей степени парадоксальной: как возможен выбор между добром и злом в царстве железной необходимости, каковым представляет мир стоицизм? Единственная возможность свободы открывается не в практическом, а в эмоциональном отношении к миру и самому себе. Нельзя преобразовать ни вещи, ни необходимый ход событий, ни представления о них – можно преобразовать свое эмоционально-ценностное отношение к ним. Это касается как внешних вещей, так и аффектов. Стоики; в частности уже Зенон, выделяли четыре вида негативных аффектов: скорбь, страх, вожделение и наслаждение, и три позитивных – радость (разумное возбуждение, противоположное наслаждению), осторожность (разумное уклонение, противоположное страху) и воля (разумное побуждение, противоположное вожделению). Каждый из аффектов делится в философии стоиков на виды, подробно перечисляемые Диогеном Лаэрцием (см.: VII, 110 – 116), но это уже детали, малоинтересные. Мудрость состоит не в том, чтобы преодолеть аффект каким-нибудь другим аффектом (например, вражду – страхом), а в свободе от аффектов, достигаемой разумным к ним отношением.

Исходная позиция стоиков в отношении добродетели и порока состояла в том, что между ними нет среднего. «Все люди, – говорит стоик Клеанф, – по природе имеют влечение к добродетели и подобны в отношении к ней ямбическим полустихам: дурные соответствуют несовершенным, хорошие – совершенным» (Фрагменты древних стоиков I, фр. 566). А значит, несмотря на «природное влечение» к добродетели, добродетельные добродетельны, а порочные порочны. Это противопоставление совпадает в философии стоиков с разделением всех людей на мудрецов и глупцов и направлено против перипатетиков, считавших, что «среднее» между добродетелью и пороком – совершенствование или же ухудшение. Согласно стоикам, мудрые и глупцы – люди принципиально разные. «Зенон и другие стоики соглашаются в том, что существует два рода людей, а именно одни добродетельные, другие дурные: добродетельные всю жизнь держатся добродетели, дурные же порока» (там же, фр. 216). В противовес глупцу, мудрец обладает всеми добродетелями, все делает хорошо и никогда не ошибается; он богат (не в смысле обладания земными богатствами!), прекрасен и счастлив, располагает своей собственной жизнью. Он один свободен, тогда как все другие – рабы. Иными словами, он подобен божеству, а «глупец», даже приближающийся к состоянию совершенства, все же порочен и жалок, ибо человек, погрузившийся на локоть под воду, так же захлебнется, как и погруженный в пучину... Но мудрец – вспомним киников – свободен от общепринятых обычаев, чужд состраданию и «будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства» (Диоген Лаэрций. VII, 121).

Император Марк Аврелий

Император-стоик Марк Аврелий

 

Иначе говоря, стоический мудрец практически уже не человек, и описывая его совершенства, стоицизм пришел к самоотрицанию. Мораль стоиков всегда практична – ее назначение состоит в том, чтобы преобразовать людей, сделать их если и не нравственными, то по меньшей мере способными различать добро и зло. Философский идеал стоиков уничтожает это назначение морали и ставит под угрозу идейное влияние и само существование школы. Увидев эту опасность и столкнувшись с критикой противников, стоики вносят в свои представления существенные уточнения. Главное среди них – уточнение, вносимое в понятие безразличного. Хотя безразличные вещи и не имеют у стоиков нравственного значения, среди них существуют вещи, сообразные с природой и несообразные с нею, а следовательно, «предпочтительные» и «непредпочтительные». Так, хотя богатство и бедность, здоровье и болезнь безразличны в нравственном отношении, все же в отношении житейском лучше быть богатым и здоровым, чем бедным и больным. Стремление к «предпочтительным» вещам оправдано – надо только сначала определить мотивы этого стремления.

Отсюда требование стоиками оценки мотива и выделение, наряду с добродетельными и порочными, еще и «надлежащих» действий или обязанностей (kathekonta). Обязанность предписывается законом, но надлежащее действие добродетельно только в том случае, если оно сопряжено с нравственным мотивом. Более того, наличие или отсутствие нравственного мотива определяет в философии стоиков оценку действия, которое не осуществилось в силу каких-то внешних обстоятельств[5]. Соответственно действие подлинного мудреца всегда нравственно, действие «глупца» в лучшем случае только «надлежащее» действие.

Наконец, в явном противоречии со своим учением об отсутствии среднего между добродетелью и пороком, мудрецом и глупцом стоики вводят понятие совершенствования (продвижения вперед – prokope), осуществляемого некоторыми из людей, так называемыми «совершенствующимися». Однако и они «неразумны и жалки» (см.: Фрагменты древних стоиков III, цс.. 539) по сравнению с истинным мудрецом.

Итак, философская этика стоиков глубоко противоречива. Мораль присуща людям «по природе», но ей можно учиться. Ей можно учиться, но нельзя перейти грань, отделяющую добродетельного от порочного. Нельзя перейти эту грань, и тем не менее стоики утверждают равенство людей, в том числе рабов и господ[6], мужчин и женщин, добродетели и пороки которых одинаковы. И если стоик Клеанф утверждает неотчуждаемость добродетели, которую нельзя утратить, то Хрисипп заявляет, что она теряется в результате пьянства или сумасшествия.

Сенека

Луций Анней Сенека - знаменитый римский драматург и философ-стоик

Автор фото - Calidius

 

Бессилие логоса, его неспособность одолеть веления «судьбы» ведет как раз к отождествлению логоса, или разума, с судьбою, т. е. неразумием жизни. Но выход стоиками найден – это не атараксия эпикурейцев, удаляющихся от мира в тень Сада, и не просто «апатия» – бесстрастие и равнодушие, односторонне приписываемые зачастую стоикам. Их установка – как раз «евпатия» (eypatheia), блаженное состояние души, не зависящее от того, что происходит с телом. И даже если все тяготы и бедствия этого мира свалились на плечи стоического философа, ничто не может нарушить его спокойствия. И в то же время стоик понимает, что далеко не всякому человеку это доступно.

Поэтому так различны взгляды стоиков и эпикурейцев на место человека в обществе. Эпикур считал, что мудрец не должен принимать участия в общественных делах, если только кто-нибудь его к этому не принудит. «Государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге «О жизни»), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели» (Диоген Лаэрций. VII, 121). И вообще «добродетельный человек не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен» (там же, 123). Поэтому общество и государство, согласно философии стоиков, возникают по природе, а не по установлению. Что же до обычаев, то они возникают по установлению, а потому условны: отсюда космополитизм, заимствованный у киников и еще усиливающийся в условиях эллинизма, признание Зеноном Стоиком желательности общности жен, запрещения строить в городах храмы, устраивать суды, отмены денег. Обычаи общеприняты, но за ними лежит «космос – огромное государство с единым государственным устройством и одним законом. Естественный разум предписывает, что следует делать и запрещает то, чего делать не следует. Но ограниченные местом государства многочисленны по количеству и имеют различные, ни в коей мере не одинаковые устройства и законы» (Фрагменты древних стоиков III, фр. 323). Почему же? Да потому, что эллины и варвары, и даже родственные племена не смешиваются, не общаются; трудно сообщаться со странами, расположенными в удаленных частях мира или на островах, и т. д. Но главное – это стремление к власти и богатству за счет других и вырастающее отсюда взаимное недоверие. Выход, согласно философии стоиков, – единение людей и богов во всеобъемлющем едином космосе.

Но в понимании общества различными представителями стоицизма есть и различия. Есть основания считать, что Зенон включал в понятие жизни, сообразной с природой, также социальную справедливость и равенство. Его продолжатели же склонны думать, что существующий общественный строй включен в единый мировой процесс, и надежда на «золотой век» справедливости и равенства связывается стоиками лишь с мировым пожаром, за которым последует в порядке времени, но опять-таки лишь на время, этот блаженный век.



[1] Подробное изложение проблемы «лектон» с анализом литературы см. в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М, 1979, с. 86 – 138.

[2] Аллегоризм в понимании мифологии вообще свойствен стоикам. Подробное изложение стоических аллегорий дано в трактате Корнута (I в. до н. э.) «Обзор греческой теологии» (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм, с. 164 – 171).

[3] Arete – означает прежде всего «превосходные качества», «достоинства» вещи или существа; так, можно говорить об «арете» ножа или коня. Но слово это имеет и значение нравственного совершенства (достоинства), добродетели.

[4] Рассказывают, что Зенон однажды бил своего раба, уличенного в краже. Слышав о фатализме своего хозяина, тот возопил: «Но мне ведь суждено было украсть!». – «И суждено было быть битым», – ответил философ.

[5] Нельзя не видеть здесь предвосхищения кантовского различения моральных и легальных поступков (см.: Кант И. Критика практического разума. – Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 396) и экзистенциалистского учения о свободе как свободе не столько действия, сколько намерения и решения. Как писал Ж.-П. Сартр, «формула «быть свободным» не означает «достигать желаемого», но скорее «самоопределять» (в широком смысле выбора) свое желание... Это существенное различие между свободой выбора и свободой обретения определенно усматривалось Декартом, следовавшим стоикам» (Sartre J.-P. L'étre et le Neant. Paris 1968, p. 563, 564).

[6] Хрисипп утверждает, что «нет рабов по природе» (ФДС III, фр. 352) и что раб отличен от свободного не тем, что он продан и куплен, «он отличается образом мыслей, не свойственным свободному человеку... Свобода заключается в возможности проявлять самодеятельность; рабство исключает эту возможность» (там же, фр. 355).

 

Уважаемые гости! Если вам понравился наш проект, вы можете поддержать его небольшой суммой денег через расположенную ниже форму. Ваше пожертвование позволит нам перевести сайт на более качественный сервер и привлечь одного-двух сотрудников для более быстрого размещения имеющейся у нас массы исторических, философских и литературных материалов. Переводы лучше делать через карту, а не Яндекс-деньгами.