Место системы Бёме в немецкой философии

В философской системе Якоба Бёме религиозно-философское и натурфилософское умозрения самым величественным образом проникают друг в друга и, так сказать, без остатка растворяются один в другом. Система Бёме занимает такое же место в немецкой философии того времени, как система Джордано Бруно в итальянской натурфилософии. И в той и в другой сосредоточиваются разнообразные нити предшествовавшего развития. Поэтому обе они являются завершающими системами внушительных размеров, с характерным отпечатком тех умственных направлений, из которых они выросли. В силу общности стремлений того времени, между этими двумя системами можно заметить различные точки соприкосновения; но настолько же сильно развиты и противоположности между ними; в этих противоположностях ясно и отчетливо отражается различие национального основного фона, на котором они выделяются. И не случайно, что когда немецкой философии выпало на долю подвести итог всему развитию современного мышления, то она снова вызвала из забвения обе эти системы, в которых одновременно нашло свое завершение и итальянское и немецкое мышление; и что один и тот же Шеллинг решился восстановить честь учений обоих долгое время и часто несправедливо оцениваемых философов.

 

Биография Якоба Бёме

Якоб Бёме, настоящий сын народа, родился в 1575 г. в Альт-Зейденберге у Герлица; обучаясь сапожному ремеслу, он во время своего продолжительного странствования познакомился с бесчисленными вероисповедными полемическими сочинениями и прежде всего с брошюрами Парацельса и мистическими произведениями Швенкфельда и Вейгеля. Для определения характера мистического движения весьма характерен тот факт, что к числу его главнейших носителей принадлежали странствующие ремесленные ученики, обменивавшиеся сочинениями и мыслями во время своих ночевок. По возвращении Бёме в 1599 г. получил звание мастера и вскоре сделался счастливым отцом семейства, скромно и успешно занимавшимся своим делом. Но в нем что-то бродило, мучило его и не давало ему покоя, пока он в 1610 г. не изложил и не обнародовал своих мыслей, зародившихся в его уме еще во время странствований и развитых дальше в мастерской, в сочинении: «Aurora oder die Morgenröthe im Aufgang, d. i. die Wurzel oder Mutter der Philosophie, Astrologie und Theologie aus richtem Grunde, oder Beschreibung der Natur» («Аврора, или Утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии, на истинном описании, или Описание природы, как всё было и как стало в начале»). Эта книга Бёме произвела большой шум; врачи-парацельсовцы и другие магики и мистики пришли посмотреть на человека, написавшего ее, а духовенство города сумело добиться того, что философ-башмачник дал бургомистру обещание больше ничего не писать.

Якоб Бёме

Якоб Бёме

 

Но это не удалось; слишком уж могуч был его дух. Присоединились сюда и литературные нападки; и вот в 1619 г. Якоб Бёме начал снова разрабатывать свое учение, придавая ему все новую и новую форму, в сочинениях, написанных на разные случаи, и в открытых посланиях. И после того, как препятствия, возводимые духовенством, были устранены разумным вмешательством дрезденских властей, он продолжал эти литературные работы, не пренебрегая и своей практической деятельностью, до своей смерти в 1624 г. Из этих позднейших сочинений Бёме следует отметить, между прочим, следующие: «Von den drei Principien des göttlichen Lebens» («О трёх принципах божественной жизни», 1619), затем «Vierzig Fragen von der Seele oder Psychologia vera» («Сорок вопросов о душе, или Истинная психология», 1620) и «Mysterium magnum oder Erklärung über das erste Buch Moses» («Великая тайна, или Разъяснение о Первой книге Моисея» 1623).

 

Немецкий язык и литературный стиль Бёме

Сильнее, чем у кого-либо, выступает у Якоба Бёме протест против учености. По отношению к цеховой науке обнаруживает он отчасти злобную ненависть, отчасти полусострадательное презрение. Истинное откровение, думает он, никогда не осеняло знати и искусства этого мира, менее же всего «высокую и глубокую науку», но всегда только святую простоту простонародья. Патриархи, Иисус, апостолы – вот кто были сосудами откровения, а не ученые попы; и бедному презираемому монаху Лютеру было дано сломить власть ученых. Но, к сожалению, и его последователи сделались опять такими же учеными попами, вследствие этого приспело время для нового откровения: утренняя заря уже занялась. Какое-то пророческое чувство скрывается в этом герлицком сапожнике, в силу чего Бёме, при всей своей личной скромности, является глубоко проникнутым святостью своей задачи и силой своего мистического откровения. Не из книг, как это делают ученые, следует черпать свою мудрость, но из непосредственного схватывания высшей истины. «Я буду писать по духу и смыслу, а не по внешнему взгляду» («Anschauen»), говорит Бёме в начале своего главного труда, и этим сам лучше всего отмечает присущий его системе характер внутренней фантастичности. Но прежде всего горячий протест против ученого книжного учения обнаруживается в том, что он сильно подчеркивает значение немецкого языка. Вообще язык, как порождение мыслящего человеческого духа, является в глазах Якоба Бёме новым сотворением всего мира, так как ведь мышление людей содержит в себе квинтэссенцию вещей. Поэтому, если кто понимает язык в совершенстве, то этим самым должен был приобрести и большое значение мира; ближайшим же образом, как само собою разумеется, лучше всего понимаешь тот язык, с которым сроднился с детства. «Поэтому понимай только хорошенько свой родной язык; ты имеешь в нем такое же глубокое основание (Grund), как и в еврейском или латинском; хотя ученые превозносятся знанием их, как гордая невеста, – до этого нет никому дела, их искусство теперь отживает свой век».

Своеобразен и тот способ, как Якоб Бёме обращается с этим своим немецким языком. По большей части речь его течет, изобилуя богатством выражений, но едва ли не верно, что язык его еще слишком негибок, чтобы дать полное и ясное выражение философской мысли; и иногда целыми страницами все изложение представляет лишь борьбу с языком, с целью вынудить у него настоящее слово и настоящий оборот. И действительно, есть целый ряд немецких выражений, как, например, «Ichheit» (яйность от слова «я»), «Selbheit» (самость), «Deinheit» (твойность – от «твой») и т. п., которые весьма удачно исторгнуты им у духа языка и приобретены для философии. С другой стороны, Бёме с самым забавным безрассудством увлекается стремлением к словопроизводству, – особенность, свойственная, как известно, всякому дилетантскому философствованию. И эта страсть усматривать собственные мысли в корнях слов, естественно, принимает самую комическую форму, когда слоги толкуются «по духу и смыслу», без содействия столь глубоко презираемой Бёме учености. Немецкие и латинские слова (последние – алхимические термины из парацельсовских сочинений) разлагает он, как ему вздумается, совершенно произвольно на слоги, чтобы затем также произвольно толковать их и выискивать из их сопоставления смысл целого, например, Teu-fel, Mer-curi-us и т. д. Такое соединение серьезной работы и произвольных построений обнаруживается и в конструкции речи этого тевтонского философа. Якоб Бёме невыразимо старается облечь в ясную форму мистические мысли, и иногда это удается ему прямо с гениальной верностью; но тогда это находит на него, как какое-то внутреннее просветление. Но менее всего можно ожидать встретить в сочинениях Бёме логическое разделение и научное ведение доказательств: то как бы в священном монологе, то как бы в красноречивой проповеди сыплет он утверждениями, которые взаимно теснят друг друга, а при случае, конечно, могут и вытеснить друг друга. Если присоединить сюда безвкусие, в которое опять впал немецкий стиль очень скоро после реформаторского дела Лютера – перевода Библии, то никак нельзя утверждать, что изучение сочинений Якоба Бёме представляет для современного человека большое наслаждение. Это все равно, что вылавливать драгоценный жемчуг из соленой и мутной воды. Его, правда, находишь, но приходится выискивать его при слишком уж странных и докучных условиях.

 

Религиозность Бёме

Немного иначе мог бы отнестись современный ум и к содержанию учения Якоба Бёме. При слиянии религиозного и натурфилософского умозрений, действительному познанию природы, что весьма понятно, наносится уж слишком большой ущерб. Ведь Бёме решительно отвергает опыт и наглядность, а его действительное знание о природе ограничивается теми немногими сведениями, которыми он был обязан алхимическим и парацельсовским сочинениям. Тем, естественно, больше простора для его фантазии; но самое характерное в этом мистическом построении то, что воззрение на природу проникнуто насквозь религиозно-философскими мыслями. Дух Якоба Бёме охватывает всю природу категориями религиозного рассмотрения. Не только внешнюю судьбу, но и внутреннюю сущность природы старается он вывести из противоположности добра и зла; и весь процесс совершающегося в природе равнозначен для него с процессом грехопадения и искупления. Внутреннее состояние религиозной жизни с ее противоположностями, опорными пунктами, стремлениями и целями является в глазах Бёме, как некогда гностикам, глубочайшей сущностью также и природы; таким образом, у него натурфилософские категории обращаются в психологические и религиозные понятия. Как раз в этом немецкая мистика, достигшая своей высшей точки, является настоящей противоположностью итальянской натурфилософии. Там с воодушевлением обращались к внешней природе и с ее точки зрения, насколько позволяли обстоятельства, рассматривали и внутреннюю жизнь; здесь же из откровения верующего духа надеялись постичь также и внешний мир. Бруно бросается в тайны действующей природы – Якоб Бёме погружается в мистерии внутренней жизни. В этом полное различие между Италией и Германией. Там ищут Бога в природе, здесь – в душе. И первоначальное содержание, которого жаждет новое мышление, надеются почерпнуть там из бесконечности вселенной, здесь же из откровения верующей души.

Дом Якоба Бёме

Дом, в котором жил Якоб Бёме

Автор фото - Varp

 

Проблема добра и зла у Бёме

В связи с этой особенностью находится то, что в мыслях Бёме имеется центральная проблема, которая господствует над ними и дает им направление. Это – та самая, с которой мы уже неоднократно встречались у мистиков в качестве объекта размышления, задача, над разделением которой бился христианский мир, проблема греха. Пантеистическая основная черта, определившая собой все направление мистики, особенно резко подчеркнула эту проблему. Если Бог рассматривается как сущность и метафизическая причина всех вещей и всех событий, то Он же служит и первопричиной зла; между тем религиозное сознание противилось тому, чтобы возложить на Него нравственную ответственность за это. В этом центр тяжести всей системы идей Бёме. Речь идет о том, чтобы признать в Боге метафизическую причину зла, не нанося ущерба Его святости. Якоб Бёме столь же неудачно решает эту задачу, как и все другие, но он неустанно работал над ней и с удивительной проницательностью указал ту точку зрения, с какой только и возможно ее решение. Он сделал попытку перенести противоположность добра и зла, как первоначальную и вечную, на само Божество. И на это также есть уже намеки у Мейстера Экхарта. Но выполнение у Бёме настолько оригинально, что он должен рассматриваться как самостоятельный представитель этой мысли.

В этой попытке Якоба Бёме нельзя не заметить некоторого сходства с учением о coincidentia oppositorum (совпадении противоположностей), которое в натурфилософии и в особенности у Джордано Бруно играло такую выдающуюся роль. Но той основной противоположностью, примирение которой должно в данном случае нести в себе Божество, является здесь нравственно-религиозная противоположность добра и зла. Она проходит, как развивает свою мысль Бёме, через весь мир: «Ничего нет в природе, чему не было бы присуще добро и зло». Как на пример этого, всего охотнее ссылается Бёме на огонь, добрый и приветливый вид которого так мало гармонирует с его яростным, губительным жаром и который, с одной стороны, является элементом жизни, а с другой – разрушения. Если же, таким образом, все вещи носят в себе эту противоположность первокачеств добра и зла, то эта же противоположность должна уже содержаться и в Божестве, образующем самую сокровенную сущность всех вещей и являющемся жизненным соком во всем дереве вселенной. Но как может это быть, должен спросить себя Бёме, что Единый, бесконечный Бог так раздваивается в самом себе и находится в таком противоречии с самим собой? Ответ на это содержит тайна учения Якоба Бёме: только через противоположность и возможно откровение, и Божество должно заключать в себе самом противоположность, если оно хочет открыться самому себе. И здесь также явление огня и света дает пищу его фантазии. Ведь он сам хочет приписать то внезапное просветление, в силу которого ему все стало ясно, взгляду на оловянный сосуд, освещенный солнечным лучом. Там, где был бы только свет или только тьма, там не было бы ни света, ни тьмы: только друг в друге могут обнаружиться противоположности. Поэтому и в Боге надо принять первоначальную противоположность. Его любовь не могла бы обнаружиться, если бы она не обнаруживалась в Его гневе, и Его вечный свет не мог бы быть проявлен, если бы в Нем Самом не была дана тьма.

 

Бог у Бёме

Поэтому исходным пунктом теогонии и космогонии Якоба Бёме является рассмотрение необнаруживавшегося еще Божества. Оно – вечный покой, бездна (Ungrund), вечно Единое, ни свет и ни тьма, бескачественно, ни сущность, ни личность, Все и Ничто. Он – ни на что не обращенная воля, в которой ничего нет, кроме стремления к деятельности и желанию, и которая, будучи абсолютом, покоится в самой себе неизменно в вечной свободе. Но эта бездна, не имеющая ничего вне себя, смотрит поэтому в самое себя; она делает самое себя зеркалом и в силу этого раздваивается на созерцающую мировую силу и созерцаемое мировое содержание. Таким образом, непостижимая первоволя открывается сама себе, и эта деятельность собственного самооткровения есть вечный Дух; с ним Божество творит самого себя и образует мир. Это рождение Бога не есть однократный исторический факт, но вечное рождение. Бёме делает совершенно ясное различие, указывая, что эти определения божественной сущности могут быть разделены лишь мысленно, в бытии же, напротив, они совершенно тождественны друг другу. Итак, этот проявившийся Бог в действительности обнаруживается только в силу противоположности к той непроявившейся бездне, или, как называет ее Бёме, к природе в Боге. И впервые в этом обнаружении образует Он божественное Триединство: Отец, как обнаруживавшаяся воля или «сок» мира, Сын, как идеальная сила, и Дух, как обнаруживающаяся в силе деятельность, «струящаяся сила». Теперь возгорается в Отце любовь к Сыну, «удовольствие в мудрости», и в этом божественном мире идей играет струящаяся сила Духа; она – «обиталище Бога», вечная Дева, которая лишь сама из себя порождает мир.

 

Бёме о сотворении мира

После того, как таким образом получено в бесконечном существе Бога «инаковость» (Anderheit) или «различенность» (Schiedlichkeit), Якоб Бёме развивает учение о создании мира из противоположности обнаружившегося Триединого Бога к природе в Боге, centrum naturae или matrix (первопричина). И он старается провести через все вещи это триединство «сока», силы и струящейся силы, которое, может быть, должно было соответствовать философским отношениям между субстанцией, принадлежностью и деятельностью.

Первое обнаружение божественных сил в природе производит, по учению Бёме, царство ангелов, которое, смотря по преобладанию того или другого лица Триединства, подразделяется на три царства: божественная сущность, представляемая в благородном спокойствии, является в царстве Михаила, божественная сила, блистающая в светящейся красоте, – в царстве Люцифера, божественная деятельность, неустанно творящая мир, – в царстве Уриила. Им противостоит совершенная личность, Христос, содержащий в себе соединение всех ангельских сил в высшем совершенстве; в то время как ангелы являются лишь божественными явлениями сил, Он – личность вполне, Сын, рожденный от вечности, и сердце Отца.

Вторая ступень сотворения мира возникает, согласно Бёме, в силу разделения первокачеств в Божестве, и здесь развивается из Божества реальный мир в семи «образах» (Gestalten), – попытка натурфилософского расчленения и систематического деления сил природы. Первое «мучение» (Qual) – это стягивающее, твердое и терпкое, сила, вследствие которой вещи уплотняются (coaguliren), принцип множественности и материальности, остановка; второе – разделяющее, подвижное, сладкое, принцип растяжения, бегство. В удивительной юношеской свежести выступает здесь противоположность между притяжением и отталкиванием, как основными силами, строящими материю, причем они довольно наивно соединяются с вкусовыми категориями, что, конечно, указывает на влияние алхимических теорий. В качестве третьего образа является собственно вещественность, «горькое мучение» или «мучение страха», истинная материальность. Эти три первых образа Якоб Бёме обозначает, следуя Парацельсу, как соль, ртуть и серу. Из всех них, из их тесного соединения возникает, как четвертый образ, огонь; из него, как пятый образ, – благодетельный прекрасный свет, «любовь-свет-огонь», царство радости и света, «область святой любви». Шестой образ – это звук, звон и тон, царство сообщения, взаимного «понимания и познания». Наконец, все шесть соединяются в седьмом образе, в идеальной телесности, в котором природа нашла свое полное совершенное обнаружение, и этим процесс творения заканчивается в самом себе. Через все эти семь образов проводит Якоб Бёме в многократном подразделении вышеупомянутое Триединство: в первых трех образах приписывает он терпкое – Отцу, сладкое – Сыну, горькое – Духу; в последних трех образах: любовь-свет – Отцу, сообщение – Сыну, полное обнаружение природы – Духу. Первые три образа образуют царство Михаила, соответствующее Отцу; четвертый, огонь, – царство Люцифера, соответствующее Сыну; три последние вместе – царство Уриила, соответствующее Духу.

Таковы основные черты теогонической и космогонической фантазии Якоба Бёме. Ведь все эти события, поскольку они здесь описаны, рассматривает он не как имевшие место один раз, но как вечное бывание. Предшествование и последование между ними надо понимать только в метафизическом смысле, а никак не во временном; и устанавливаемые им различия в сущности Божества не должны считаться разделенными силами, но только лишь распространением его внутренних особенностей перед лицом философского созерцания. Но если эти фантазии составляют некоторым образом идиллическую часть мировой поэмы Бёме, то она становится эпосом с того места, где дело касается происхождений действительного мира. Этот действительный мир существует во времени, поэтому он должен, по мнению Бёме, иметь также и временное начало. Поэтому и его существование должно пониматься лишь в качестве временного события, единовременного факта, который, не будучи обусловлен необходимой и вечной деятельностью обнаружения Божества, наступил внезапно и произвел трещину в великой и прекрасной связи вселенной. Собственно говоря, такой поворот в мыслях Бёме показывает, что он отказался от полного решения поставленной им проблемы. Из самораздвоения Божества и из учения о взаимном обнаружении противоположностей он вывел одну лишь возможность зла. Действительность же зла он может только установить в качестве факта и вывести ее из «свободы» ангелов, которой, собственно, нет места в его метафизических предпосылках. Но именно здесь-то и выступает на вид с полным блеском, правда, без всякой формулировки в понятиях метафизическое глубокомыслие герлицкого сапожника: Бёме подчеркивает, что в общем строе данного в опыте мира в конце концов оказывается нечто чисто фактическое, нечто такое, что не может быть выведено из общей и вечной природы вещей, и что это составляет иррациональность и несоответствие с нормой во всем действительном.

Это событие, вследствие которого должна была получиться трещина во вселенной и которое на деле является трещиной в системе Бёме, это грехопадение Люцифера. Без него действительный мир должен был бы совпасть с седьмым образом творения, с идеальной телесностью; но теперь падение Люцифера повлекло за собой падение ангелов, азатем и падение первых четырех образов творения. Люцифер, самый прекрасный из ангелов, увлекся centrum naturae, matrix rerum и надеялся в соединении с ним сам стать творцом мира. В силу этого он вышел из божественной любви и попал в божественный гнев. Ведь в непроявившемся Божестве любовь и гнев пребывали еще нераздельно вместе. И только в тот момент, когда свободная воля ангела возбудила божественный гнев, обнаружился последний, но с ним вместе обнаружилась и любовь. И она выразилась в том, что Бог царству гнева, сотворенному грехопадением ангела, противопоставил царство любви. И если Люцифер, считает Бёме, из четырех первых образов создал царство гнева-огня, ад, то Бог сотворил из трех последних образов царство света и любви и поставил во главе его, как совершенное соединение всех божественных сил, своего собственного Сына. Таким образом, любовь-огонь противостоит гневу-огню.

Но если таким путем была нарушена первоначальная связь между семью образами божественной творческой деятельности, то, с другой стороны, должны же были эти образы, раз они являются излиянием творческой божественной деятельности, соединиться другим, хотя бы и более плохим, способом; и вот, возникло нечто среднее между адом и небесным царством – материальный мир, царство земной действительности, в котором мы живем. Только с этого момента, – говорит Якоб Бёме, – начинается рассказ первой книги Моисея. Она не является полным учением о творении мира, но лишь повествованием о возникновении материального мира; она уже предполагает, как допускает и сама, творение небесного царства и начало царства ада Люцифера; и поэтому mysterium magnum философии Якоба Бёме хочет лишь раскрыть, так сказать, то, что предшествовало первой книге Моисея. С этого момента метафизика Бёме переходит в натурфилософию. Он описывает творение материального мира, тесно сплетая легенду Моисея с парацельсовскими терминами. Как и следовало ожидать, семь дней творения соответствуют семи образам метафизического первомира, которые должны вновь появиться в материальном мире, конечно, в искаженном виде. К этому присоединяется парацельсовская мысль, что все эти семь великих мировых сил должны находиться в каждой вещи чувственного мира. Всякий камень, всякое растение и всякое животное носят в себе все семь качеств, но каждое имеет еще одно, свойственное ему и делающее его индивидуумом, связывающее вещество, Primus, как его называет Бёме; очевидно, оно соответствует архею у Парацельса. Бёме проводит эту мысль до мельчайших подробностей. Так и солнечная система представляется ему повторением семи качеств. Замечательно, что он вполне принимает коперниковскую систему; солнце, как соответствующее огню, помещается в середине, а шесть планет, в числе их и земля, каждая представляющая собою главным образом один какой-нибудь из шести образов, обращаются вокруг него. Но прежде всего человек, как последний образ творения, является опять-таки соединением всех рассеянных вокруг него сил. Уже в частях его тела: туловище, ногах, руках, сердце, крови, чувствах и голове пытается Бёме снова открыть семь первокачеств и, с другой стороны, семь сфер общей жизни природы. Но главным образом в психических деятельностях человека выражаются его отношения ко всему миру в совокупности, а не только к материальному бытию, в котором он ближайшим образом вращается. Так, в нем можно открыть снова и Триединства: субстанциальная сущность всей его души является отпечатком божественной мировой субстанции Отца. Любовь, как глубочайшая сила его охватывающего мир сознания, представляет отражение божественной силы, объединяющейся в Сыне; а рассудительный дух, через который сущность и любовь объединяются в разумной деятельности, заступает в нем место струящейся силы Божества, Святого Духа.

 

Бёме о познании

Что касается познания, то Бёме старается представить, что через внешнее чувственное восприятие человек осваивается с материальным миром, ум дает ему возможность познать мир ангелов, и, наконец, душа возносится к Божеству. Таким образом, полагает Бёме, человек одинаков со всеми вещами, а потому может их все познавать. В качестве подобия Божества человеку достаточно созерцать лишь самого себя, чтобы знать, что представляют из себя Бог и мир. Но, конечно, для этого необходимо возвышение души, для которого недостаточно обычной познавательной деятельности; для этого требуется отвратить взор от беспорядочной смены чувственных ощущений и обманчивых выводов рассудка. Более последовательно, чем какой бы то ни было мистик, отклоняет Бёме всякое рациональное познание и опирается исключительно на внутреннее просветление. «Твой собственный слух, хотение и стремление препятствуют тебе видеть и слышать Бога». «Ты должен вознестись к тому, что не есть творение». «Так, покидая мир, придешь ты к тому, из чего сделан мир». Таким образом, Бёме не останавливается перед парадоксальным требованием замкнуться от мира, чтобы познать мир.

 

Бёме о цели человеческой жизни

Подобное же бегство из мира является и этическим следствием учения Якоба Бёме. В высшей степени замечательно, что этот идеалистический пантеизм немцев изначально настолько же пессимистичен, насколько натуралистический пантеизм итальянцев вел к оптимизму. У последних удивление перед природой и художественное понимание ее целесообразной организации заставляли умолкать дисгармонию единичных событий. У немцев пантеизм уже с самого начала имел нравственный и религиозный характер. Но всякая религия пессимистична, ее глубочайшее основание – потребность в искуплении, и тем самым она уже предполагает представление об извращенности состояния, из которого жаждут искупления. Таким образом, мысль о нравственном зле, грехе, была центром, вокруг которого сосредоточивались размышления жаждущих религии немцев, и тем, что они вполне серьезно относились к этой проблеме, обусловливалась и энергия их религиозного движения. Никогда не следует забывать, что немецкая реформация вышла из спора об отпущении грехов: он непосредственно обнаружил то, что было всего важнее для жаждущих религии народов. Как было уже замечено, этот пункт был и исходной точкой всего мышления Якоба Бёме. Поэтому и этической точкой зрения для него мог сделаться только он же. Бёме глубоко убежден в порочности и извращенности всего земного мира; он – искажение идеальной телесности, и все его внутреннее беспокойное стремление и возбуждение обусловлены лишь тем, что он старается, но безуспешно, изгнать из себя эту божественную природу. Если, таким образом, этот мир извращен, то добродетель может состоять лишь в полной противоположности ему. «Иди во всех вещах наперекор миру, тогда придешь ближайшей дорогой к добродетели». Подобно тому, как грехопадение Люцифера состояло в том, что он домогался вечной природы в Боге, так и новое грехопадение каждого заключается в его «влюбленности» в земной мир. «О, человек, – восклицает Бёме, – почему мир для тебя слишком тесен? Ты хочешь иметь его для одного себя, и если бы ты имел его, то все же для тебя было бы мало места». Поэтому собственная воля должна умереть, человек должен забыть мир, а прежде всего свое собственное «я», «добродетель не находит ничего и находит все», «где человек не живет, там живет в нем добродетель», «это окончательно успокоенная душа, так как собственная жизнь души умирает». Человек, считает Бёме, должен ненавидеть самого себя и предать себя вполне Богу; он должен охотно и бодро нести крест; правда, это самоотвержение тяжело: но «если бы любовь не была в страдании, то ей бы нечего было и любить». Самый тяжелый крест и страдание, которое приходится узнать под конец, – это презрение мира, верх самоотречения. «Очень тяжело быть презираемым всем миром: но то, что кажется тебе теперь тяжелым, будешь ты впоследствии любить больше всего».

Могила Якоба Бёме

Могила Якоба Бёме

Автор фото - KyleB

 

Таким образом, по мнению Бёме, человек носит в самом себе также и тройственность царства небесного, земного и адского: земное царство, поскольку его тело и его дух исполнены желаний жизни, ад – поскольку его душа со страстью усваивает эти желания, небесное царство – поскольку душа умирает для самой себя и воспринимает благодать неба. В этом смысле Бёме в заключение провозглашает чисто идеальное понимание неба и ада и учит, что «всякая жизнь сама в себе постановляет и исполняет свой приговор». «Душе не надо возноситься или низвергаться»; небо и ад везде: в добре живет небо, а в зле – ад.

 

Грядущее «просветление природы»

Однако каким бы греховным и плохим ни был земной мир, Якоб Бёме, однако, не хочет терять надежду, что он когда-нибудь улучшится. Бёме думает, что посредством откровения, постоянно живущего в чистых душах, и в силу все усиливающегося стремления к добру будет в конце концов положен предел этому извращенному миру. Но перестанет существовать только «материальная сущность вещей», каковы четыре элемента, солнце, луна и звезды; «после того сделается совершенно видимым внутренний мир». Это и есть просветление природы, обещанное Писанием. На место материального мира заступит метафизический мир идеальной телесности, и будет существовать только два мира, небо и ад, так как противоположность, проявившегося в акте грехопадения Люцифера, никогда уже не может исчезнуть. Царство гнева так же вечно, как и царство любви. Потому что «свет всегда будет светить во тьму, а тьма не сможет его объять». Злые всегда исключены из просветления природы: «человек в гневе испытывает любовь, как мучение – в этом его ад».

Таким образом, учение Якоба Бёме, верное своему внутреннему духу, возводит в конце концов и свои натурфилософские категории опять в чисто внутренние определения; и его взгляд на конец мира теряется в бесконечной перспективе той самой религиозной противоположности, из которой его мысль вышла. Система Бёме с начала до конца проникнута религиозным духом. В земном мире она видит лишь преходящее и искаженное отражение мира духовного. Над ней господствует противоположность божественной любви и божественного гнева. Все фантазии метафизического и натурфилософского построения Бёме вливаются в это общее русло, и как бы ни был мутен текущий по этому руслу поток, как бы ни было ничтожно по своему реальному составу наполняющее его содержание, все же достоин удивления могучий напор волн этого потока и тот мощный бег, с каким он устремится в океан познания Бога.

 

Судьбы философии Бёме

Философия Якоба Бёме – последнее порождение немецкой мистики, в то же время оно и последний памятник самостоятельной философской мысли, созданный Германией в этот период. В университетах господствовала отчасти католическая, отчасти протестантская схоластика; только кое-где заявляла о себе робкая оппозиция, опиравшаяся главным образом на рамизм, но она быстро снова подавлялась, также и в народе стало вытесняться мистическое движение. Хотя как раз учение Якоба Бёме и распространялось в виде секты, главным образом через посредство некоего Гихтеля, и даже встретило некоторое сочувствие в Нидерландах и особенно в Англии, как это доказывают сочинения Джона Пордеджа (Pordage, 1625 – 1698) и Томаса Бромли (Bromley, ум. 1691), но о дальнейшем развитии этих мыслей не было и речи. Прежде всего в самой Германии все было поглощено бедствиями великой Тридцатилетней войны, которая начала свирепствовать уже в последние годы жизни герлицкого башмачника Бёме; и в силу тяжелых страданий, причиненных ею, чуть было окончательно не иссякли религиозные интересы немецкой нации. Известно, как дикие и опустошительные войны этого тридцатилетия не только истерзали почву Германии и уничтожили ее богатую торговлю, но еще и смыли, подобно мутному потоку, ее культуру в искусстве и науке. Этой общей участи подверглась и философия; и когда во второй половине XVII в. Германия снова начала приходить в себя и, как бы переживая новое детство, стала сызнова устраивать свою культурную жизнь, тогда и ее философии пришлось впитать в себя те мысли, которые за этот промежуток времени были подготовлены более счастливыми культурными нациями Запада.

 

Уважаемые гости! Если вам понравился наш проект, вы можете поддержать его небольшой суммой денег через расположенную ниже форму. Ваше пожертвование позволит нам перевести сайт на более качественный сервер и привлечь одного-двух сотрудников для более быстрого размещения имеющейся у нас массы исторических, философских и литературных материалов. Переводы лучше делать через карту, а не Яндекс-деньгами.